Erich Fromm: PSYCHOANALYSIS AND RELIGION, New Haven 1953, s. 193.
Książka Ericha Fromma pt. Psychoanalysis and Religion, opublikowana po raz pierwszy w 1930 r., już w roku 1958 doczekała się w Stanach Zjednoczonych siedmiu wznowień. Świadczy to o szerokim zainteresowaniu problematyką, która została w niej podjęta. USA, kraj na którego monetach widnieje dewiza "In God we trust" jest jednocześnie krajem pokrytym siecią gabinetów psychoanalitycznych.
Jaką postawę zajmuje wobec religii psychoanaliza? Przeciw Bogu, z Bogiem, czy neutralną wobec niego? — te pytania pasjonują w Ameryce nie tylko uczonych i reprezentantów grup religijnych, ale także wielu „ludzi z ulicy". Fromm referuje ją następująco:
Stosunek psychoanalizy do religii określił wyraźnie sam jej twórca — Zygmunt Freud w pracy pt. Przyszłość iluzji. Lektura jej nie pozostawia wątpliwości, że Freud uważa eliminację wpływu religii na życie społeczne za jeden z warunków niezbędnych do tego, aby człowiek mógł uzyskać wolność, szczęście i doskonałość moralną. Religia jest dla Freuda wyrazem niezaradności człowieka w obliczu sił przyrody działających z zewnątrz oraz w obliczu wewnętrznych sił instynktownych. Pojawia się ona we wczesnym stadium rozwoju społecznego, kiedy człowiek nie jest w stanie określić w sposób racjonalny swego stosunku do przyrody i samego siebie. Obcym, potężniejszym od siebie siłom rządzącym przyrodą i jego życiem psychicznym, przeciwstawia człowiek iluzję — zespól poglądów i działań, wyrastających z przeświadczenia, że jest tak, gdyż życzymy sobie, aby tak było. Współczesny człowiek — sądzi Freud — trwa przy religii, gdyż nie udało mu się wyrwać z sytuacji, w której znajdował się w okresie dzieciństwa. Występuje wyraźne podobieństwo między sytuacją dziecka a sytuacją człowieka religijnego. Zarówno dziecko, jak i człowiek religijny czują się słabi i zgubieni w świecie, który ich otacza. Dziecko wie, że ojciec, którego uważa za wszechmocnego i wszechwiedzącego może mu zapewnić opiekę i bezpieczeństwo. Ta opieka i bezpieczeństwo są jednak udzielane w zamian za respektowanie określonych nakazów i nie naruszanie określonych zakazów. Identyczny stosunek występuje między człowiekiem religijnym a Bogiem. Niemożliwość wyzwolenia się spod wpływu ojca, w okresie, kiedy człowiek jest dojrzały charakteryzuje pewien typ neurozy. Człowiek religijny, podobnie jak neurotyk, nie jest w stanie osiągnąć pełnej dojrzałości, wyzwolić siebie z zależności od ojca. Dlatego więc Freud uważa religię za zbiorową neurozę.
Trzy zasadnicze czynniki wyznaczały negatywny stosunek Freuda do religii: [75]
1) Będąc iluzją religia osłabia zdolności człowieka do krytycznego myślenia. To osłabienie krytycyzmu nie dotyczy tylko zagadnień filozoficzno-dogmatycznych. Staje się częścią składową osobowości człowieka. Unicestwienie władz krytycznych człowieka w jednej dziedzinie działalności umysłowej pociąga za sobą ograniczenie zdolności krytycznych w innych dziedzinach myśli i czynu.
2) Religia osłania swoim autorytetem szereg instytucji, które pełnią szkodliwą funkcję w życiu społecznym, których istnienie jest źródłem cierpienia ludzkiego.
3) Wreszcie religia wywodzi etykę z niesłychanie kruchych podstaw. Postęp etyczny był możliwy — sądzi Freud — tylko dzięki rozluźnieniu więzi występujących między religią a moralnością. Twórca psychoanalizy postuluje zasadę pełnego rozdziału moralności i religii, gdyż dalsze utrzymywanie wpływu religii na moralność grozi kompletnym zniszczeniem wartości i norm etycznych.
Religia — twierdzi Freud — występuje przeciw rozumowi, przeciw dążeniu do redukcji cierpienia, przeciw moralności. Ludzie będą szczęśliwi tylko wtedy, kiedy pojmą, że w swoich stosunkach ze światem, który ich otacza mogą liczyć na siebie i tylko na siebie. Ludzie muszą rozstać się z religią — głosi Freud — jeśli pragną osiągnąć dojrzałość, rozwinąć wszystkie możliwości swojej osobowości, jeśli pragną osiągnąć rangę istot wolnych.
- G. Jung, jeden z wybitnych uczniów Freuda, podjął próbę pojednania psychoanalizy z religią.
Jung przyjmuje taką koncepcję prawdy, która uniemożliwia traktowanie religii jako zbioru zdań fałszywych.
„Prawda jest faktem, a nie sądem — pisze Jung. Kiedy psychologia rozpatruje np. motyw niepokalanego poczęcia, interesuje ją jedynie fakt, że taki motyw występuje, a nie to, czy idea niepokalanego poczęcia jest w jakimkolwiek sensie prawdziwa lub fałszywa. Z punktu widzenia psychologii to jest prawdziwe, co istnieje" (C. G. Jung: Psychology and Religion, New Haven 1938, s. 3).
Istotą doświadczenia religijnego jest wedle Junga poddanie się siłom, które nas przewyższają. Religia nie może być uznana za dzieło człowieka, gdyż jej najgłębsze korzenie wyrastają z podświadomości. Zaś podświadomość to władza, która znajduje się poza kontrolą ludzką, a równocześnie wywiera wpływ decydujący i na umysł i na działalność człowieka. Wpływ podświadomości na człowieka jest podstawowym zjawiskiem religijnym — głosi Jung.
Przedstawiona wyżej zwięzła interpretacja istoty doświadczenia religijnego staje się dla Junga punktem wyjścia dla obrony podstawowych dogmatów religijnych. Utarło się przekonanie, że Freud jest „przeciw religii", zaś Jung „za religią". Erich Fromm odrzuca ten sąd jako powierzchowny i nieprawdziwy. Zdaniem autora Psychoanalysis and Religion sprawa przedstawia się zupełnie odwrotnie. To Freud jest „za religią", a Jung „przeciw niej". Freud krytykuje religię w imieniu takich wartości jak: wiedza, miłość bliźniego, zmniejszenie cierpienia, niezależność, wolność i odpowiedzialność. Wartości te są wspólne wszystkim wielkim systemom religijnym Zachodu i Wschodu. Atakuje on istniejące religie, by bronić tego, co w religiach najistotniejsze: a więc etyki. Uderza nie w rdzeń religii, lecz w jej teistyczno-spirytualistyczną skorupę. Metodologiczną przesłanką Jungowskiej obrony religii jest uznanie twierdzenia, że pojęcie prawdy nie odnosi się do zdań, lecz do faktów. Już w tym dostrzega Fromm taki punkt widzenia, który jest obcy dla większości religii świata, nakazujących swoim wyznawcom gorliwe poszukiwanie prawdy. Wpływ podświadomości na człowieka uważa Jung za podstawowe zjawisko religijne. Wynika z tego — zauważa z sarkazmem Fromm — że zarówno dogmaty, jak i sny są zjawiskami religijnymi, gdyż w obu tych wypadkach jesteśmy we władzy mocy potężniejszych od nas. Zaś utratę zmysłów będziemy musieli uznać [76] za jeden z najznakomitszych objawów religijnych. Próba sprowadzenia zjawisk religijnych do zjawisk podświadomościowych jest dla Fromma wyzwaniem rzuconym pod adresem najdonioślejszych wartości religijnych, jest postawą antyreligijną. Stanowisko Freuda, który krytykuje religię jest znacznie bliższe religii, niż stanowisko Junga, który usiłuje jej bronić.
Paradoks Fromma wiąże się z jego definicją religii: „Religią nazywam jakikolwiek system myśli i działań, podzielany przez pewną grupę, który dostarcza jednostce przedmiotu kultu oraz środków umożliwiających jej ogólną orientację w świecie" (s. 21).
Tak pojęta religia jest zjawiskiem uniwersalnym, właściwym wszystkim kulturom przeszłości i teraźniejszości, a z całą pewnością także — jak zapewnia nas Fromm — wszystkim kulturom przyszłości. Łatwo zauważyć, że przyjęta przez Fromma definicja religii jest niesłychanie ogólna; jej zakres pokrywa się z zakresem takich pojęć, jak: światopogląd, ideologia, filozofia. Wynika z niej twierdzenie, że w zasadzie nie istnieją ludzie bezreligijni, że każdy człowiek jest wyznawcą takiej lub innej formy religii.
Religia wyrasta — wedle Fromma — z naturalnych warunków egzystencji człowieka, jest nigdy nie kończącą się próbą rozwiązania antynomii występującej między istotą ludzką a resztą wszechświata. Świadomość, rozum i wyobraźnia wyniosły człowieka ponad zwierzęta, uczyniły go „panem stworzenia". Te same właściwości człowieka zrodziły także tragizm jego egzystencji, naruszyły równowagę między nim a przyrodą. Człowiek nie uwolnił się z zależności od przyrody, ale równocześnie zyskał poczucie swojej odrębności, doszedł do przeświadczenia, że przyroda jest względem niego czymś antagonistycznym i wrogim. Podobnie jak zwierzę, człowiek starzeje się i umiera. Ale tylko człowiek traktuje te procesy jako wyraz działania sil obcych mu i wrogich. Z chwilą pojawienia się świadomości, rozumu i wyobraźni człowiek naruszył dotychczasową harmonię, która występowała między nim a przyrodą, ale nie przestał należeć do przyrody jako jej część integralna. To zaś zmusza go do zastanowienia się: kim jest? gdzie jest? kim powinien być? Takie lub inne odpowiedzi na te pytania składają się na próbę utworzenia w myśli ogólnego obrazu świata, na próbę przywrócenia przy pomocy myśli równowagi między człowiekiem a resztą wszechświata. Tak zrodzona koncepcja świata dostarcza ludziom narzędzi dla ogólnej orientacji. Człowiekowi nie może jednak wystarczyć tylko rozumowa konstrukcja. Oprócz rozumu ma on także ciało. Reaguje więc na antynomię swojej egzystencji nie tylko przy pomocy refleksji, lecz także przez swój sposób życia, swoje uczucia i czyny. I stąd bierze początek — wedle Fromma — potrzeba istnienia jakiegoś przedmiotu kultu.
Dwa zasadnicze elementy religii:
1) zasady ogólnej orientacji w świecie;
2) jakikolwiek przedmiot kultu — wyrastają z warunków egzystencji ludzkiej. Człowiek nie może wybierać więc między religijnością a niereligijnością. Pozostaje mu jedynie wybór między typami religijności. Najdonioślejsze konsekwencje dla rozwoju osobowości ludzkiej posiada wybór między religią autorytatywną a religią humanistyczną.
Wszystkie wielkie systemy religijne Zachodu zalicza Fromm do kategorii religii autorytatywnych.
W tym typie religii „powodem kultu, posłuszeństwa i czci nie są moralne cechy bóstwa, lecz okoliczność, że ma ono możliwość sprawowania kontroli i władzy nad człowiekiem. ...Podstawowym elementem zarówno w autorytatywnej religii, jak i w autorytatywnym doświadczeniu religijnym jest podporządkowanie się władzy, która przewyższa człowieka. Posłuszeństwo jest główną cnotą tego typu religii, nieposłuszeństwo — to jej kardynalny grzech. Bóstwo jest tu pojmowane jako wszechpotężne [77] i wszechwiedzące, człowiek zaś jako istota bezsilna i bez znaczenia. Tylko zupełne poddanie się może mu zapewnić łaskę i pomoc bóstwa, tylko przez zupełne poddanie się może on poczuć się silny. Podporządkowanie się potężnemu autorytetowi to jeden ze sposobów pozbycia się uczucia samotności i ograniczoności" (s. 35).
Ale za wyzwolenie się z uczucia samotności i ograniczoności człowiek płaci olbrzymią cenę. Albowiem „w akcie poddania się — pisze Fromm — człowiek traci niezależność i integrację swojej indywidualności" (s. 35). Religia autorytatywna odwołuje się do autorytatywnej osobowości i kształtuje ją. Naczelnym rysem tej osobowości jest poddanie się i pokora w stosunku do tych, którzy dysponują władzą i potęgą, oraz pogarda i nienawiść wobec tych, którzy nie mają ani władzy, ani siły. Pokora i poddanie się — stwierdza Fromm — dochodzą w wypadku osobowości autorytatywnej do granic masochizmu, zaś stosunek do słabych i pozbawionych władzy jest bliski sadyzmu. Liczne badania psychologiczne i socjologiczne wskazują, że ludzie o autorytatywnym typie osobowości stosukowo łatwo opowiadają się za ideologiami rasistowskimi i nietolerancyjnymi, są oni także nosicielami różnych form fanatyzmu. Umacnianie i kształtowanie autorytatywnych typów osobowości nie da się — wedle Fromma — pogodzić z realizacją takich zasad jak: braterstwo, miłość bliźniego, odpowiedzialność, dążenie do prawdy. Religia autorytatywna zagraża wartościom moralnym. Jest jednym z powodów naczelnej — zdaniem autora Psychoanalysis and Religion — sprzeczności epoki współczesnej, sprzeczności między postępem w dziedzinie ekonomiczno-technicznej, a zastojem w dziedzinie moralności. Jeśli religie Zachodu pragną, aby człowiek stał się szczęśliwy i moralny, muszą pozbyć się swego autorytatywnego charakteru, muszą przekształcić się w religie humanistyczne.
Potęga Boga i słabość człowieka, wszechmoc Boga i całkowite poddanie [78] się człowieka — oto główne zasady religii autorytatywnej. W religiach humanistycznych zaś naczelne miejsce przysługuje nie Bogu, lecz człowiekowi, podkreślają one nie słabość, lecz siłę człowieka. W religiach tych pojęcie Boga albo nie odgrywa żadnej roli, albo też jego rola jest niewielka. Wczesny buddyzm i taoizm, nauka Sokratesa i Spinozy, religia Rozumu Rewolucji Francuskiej są wedle Fromma klasycznymi przykładami religii humanistycznych. Religia humanistyczna może mieć także charakter teistyczny. Ale w tym wypadku Bóg jest tylko symbolem wartości przysługujących człowiekowi, które ten ostatni pragnie urzeczywistnić w swoim życiu. Teistycznymi formami religii humanistycznych są dla Fromma: nauka Izajasza i Jezusa, pewne prądy występujące w ciągu wieków w chrześcijaństwie i judaizmie.
Religia humanistyczna jest — wedle autora — wyrazem siły i godności człowieka. Tę siłę i godność odnajdujemy na kartach Starego Testamentu zawierających opis rozmowy, w której Abraham przekonuje Boga, że jego gniew nie powinien dotknąć zarówno złych, jak i sprawiedliwych mieszkańców Sodomy i Gomory. Tę samą siłę i godność spotykamy w przytoczonej przez Fromma opowieści sekty chasydzkiej o rozmowie żydowskiego krawca z Bogiem:
„Do rabina chasydzkiego przyszedł ubogi krawiec i opowiedział mu o rozmowie, którą odbył z Bogiem w dzień Odkupienia.
„Wczoraj — rzekł krawiec — dyskutowałem z Bogiem. Rzekłem mu — och Boże, ty popełniłeś wiele grzechów i ja popełniłem wiele grzechów. Ale twoje grzechy są ciężkie, moje zaś nie mają wielkiego znaczenia. Ty odłączyłeś matki od dzieci i pozwoliłeś ludziom cierpieć z głodu. Cóż ja zrobiłem? Czasami nie zwróciłem klientowi kawałka materiału i nie przestrzegalem dokładnie prawa. Ale posłuchaj mnie Panie Boże. Ja wybaczę ci twoje grzechy, ty zaś wybacz mi moje. W ten sposób będziemy
w porządku. „Po wysłuchaniu słów [78] krawca, rabin zawołał: — Ty głupcze! Dlaczego pozwoliłeś wykręcić mu się tak łatwo. Mogłeś go przecież zmusić, aby zesłał nam Mesjasza" (s. 47, 48).
Wszystkie systemy religijne okazywały zawsze zainteresowanie wewnętrznym życiem człowieka, poszukiwały źródeł cierpienia i usiłowały wskazać jakieś środki prowadzące do jego usunięcia. Kapłan czy inny specjalista od religii, aczkolwiek nie zawsze zdawał sobie z tego sprawę, przez całe wieki pełnił funkcję lekarza dusz ludzkich. Mianem lekarzy duszy są także obdarzani współcześni psychoanalitycy. Fromm wątpi, czy rzeczywiście większość amerykańskich psychoanalityków zasługuje na to zaszczytne miano. Autor krytykuje dominujący w teorii i praktyce współczesnej psychoanalizy pogląd, iż człowiek zdrowy to człowiek przystosowany do istniejących warunków społecznych. Kryterium zdrowia psychicznego jest w tym wypadku dostosowanie psychiki indywiduum do standardowych, przeciętnych wzorów kulturowych. Autor opowiada się za takimi metodami leczniczymi, których celem jest pełne rozwinięcie wszystkich możliwości i zdolności człowieka, pełny rozwój całej jego osobowości. „Zdecydowana większość ludzi, żyjących w naszej kulturze — pisze Fromm — jest doskonale przystosowana, ponieważ zrezygnowała ona z walki o niezależność, uczyniwszy to szybciej i radykalniej niż neurotycy. ...Są oni wprawdzie zdrowi z punktu widzenia „przystosowania" (adjustment), ale trzeba będzie uznać ich za chorych znacznie bardziej niż neurotycy, jeśli weźmie się pod uwagę stopień realizacji ich ludzkich celów" (s. 83).
Dążenie do „przystosowania" człowieka jest równoznaczne z dążeniem do okaleczenia jego osobowości. Za znalezienie miejsca na ziemi płaci człowiek żyjący w kulturze kapitalistycznej wysoką cenę — wyrzeczeniem się swej indywidualności, częściowym zatraceniem swego oblicza ludzkiego. Aby więc uzdrowić człowieka, uzdrowić w sensie, w jakim Fromm używa tego pojęcia, trzeba tak urządzić społeczeństwo, aby warunkiem niezbędnym egzystencji w tym społeczeństwie nie była potrzeba wyrzeczenia się przez człowieka znacznej części jego człowieczeństwa.
Oto konkluzja, która nasuwa się uważnemu czytelnikowi wywodów Fromma.
„Czy psychoanaliza zagraża religii?" — takim tytułem opatruje Fromm ostatni rozdział swej pracy.
Istotą wszystkich religii — utrzymuje Fromm — było zainteresowanie się duszą człowieka, dążenie do umocnienia jego zdolności w realizacji takich ideałów jak miłość i rozum. Podobne cele stawia przed sobą psychoanaliza. A więc pojednanie psychoanalizy i religii? Tak, ale na warunkach podyktowanych religii przez psychoanalizę. Spośród tych warunków dwa uważa autor Psychoanalysis and Religion za szczególnie doniosłe:
1) Religia musi wystąpić przeciw rynkowej orientacji kultury kapitalistycznej, która odbiera człowiekowi miłość i rozum.
2) Religia nie powinna znajdować się w konflikcie z nauką. Konflikt ten wyrasta — zdaniem Fromma — z tego, że religie zachodnie wypowiadają się w sprawach, o których najwięcej do powiedzenia ma nauka. Interpretacja przyrody, teologia i kosmogonia, magia — nie powinny być częścią składową religii. Powinna się ona interesować sprawami człowieka, a nie przyrodą.
Drugi warunek jest dla większości religii świata równoznaczny z żądaniem samounicestwienia się. A więc? Pojednacie psychoanalizy z religią w ogóle jest możliwe. Natomiast jest niemożliwe pojednanie psychoanalizy z większością współcześnie funkcjonujących systemów religijnych świata. Tak wyraźnie nie określa swego stanowiska Fromm. Ale stawianie kropek nad „i" należy przecież do obowiązków recenzenta.
Stanisław Kowalski
[79]
- Szczegóły
- Autor: Administrator
- Kategoria: Książki
- Odsłon: 47740
WSTĘP [7]
ANIMIZM [17]
Dusze ludzi, zwierząt i przedmiotów [18]
Życie pozagrobowe, moralność a wiara w życie pozagrobowe [25]
Duchy nieczłowieczego pochodzenia i kult przodków [32]
Animizm i kult przodków jako najstarsze formy wierzeń religijnych [37]
MAGIA, MANA [43]
Magia, struktura zabiegu magicznego [43]
Podział magii ze względu na sposób wykonania, magia biała i czarna, tabu [47]
Magia a nauka, magia a religia [51]
Źródła trwałości magii [54]
Wiara w mana [59]
Magia, mana jako najdawniejsze formy wierzeń religijnych [82]
TOTEMIZM I KULT ZWIERZĄT [66]
Pojęcie totemizmu [66]
Totemizm jako forma organizacji życia społecznego [67]
Zwierzęcy przodkowie człowieka [69]
Czy wolno zjadać istoty nadprzyrodzone? [72]
Istota i źródła totemizmu [73]
Totemizm jako najdawniejsza forma religii [82]
POLITEIZM, TENDENCJE MONOTEISTYCZNE [87]
Bogowie a duchy [87]
Dlaczego bogowie są potężni? [88]
Gdyby konie, byki i lwy miały ręce [92]
Przed bogami było morze [97]
Najwyżsi bogowie [100]
Czy ojciec W Schmidt ma rację? [106]
ELITA WYZNANIOWA [113]
Co to jest elita wyznaniowa? [113]
Szaman, kapłan, czarodziej [116]
Szaman jako istota nadprzyrodzona [119]
Funkcje społeczne szamana i kapłana [122]
Ludzie bogactwa i władzy [124]
Obowiązki i umiejętności specjalistów religijnych [127]
Kształcenie szamanów i kapłanów [131]
Krewni szamanów i kapłanów pierwotnych [133]
Najważniejsze typy elity wyznaniowej [134]
RYTUAŁ I OBRZĘDY [138]
Rytuał, części składowe rytuału [138]
Magia jako element rytuału [139]
Modlitwa [141]
Ofiara [146]
Interpretacja woli istot nadprzyrodzonych przez]
wróżbę i mistykę [147]
Sankcja ludzka wobec istot nadprzyrodzonych jako]
forma rytuału [149]
Obrzędy [152]
Obrzędy łączące się z ciążą i narodzinami [153]
Obrzędy dojrzałości [157]
Obrzędy pogrzebowe [158]
Obrzędy totemistyczne [160]
Obrzędy o charakterze rolniczym [163]
MISTYKA [166]
Mistyka w religiach pierwotnych [186]
Formy i cechy doświadczenia mistycznego [168]
Psychologiczna interpretacja mistyki [173]
POSŁOWIE [181]
PRZYPISY [188]
BIBLIOGRAFIA [193]
- Szczegóły
- Autor: Administrator
- Kategoria: Książki
- Odsłon: 3759
Introduction
OWNERSHIP, THE CONTEMPORARY WORLD AND THE APPARENT PAST
Theoretical sociology and practice [15]
The civil society as an Utopia and as sociological theory [16]
The state versus malcontent and lyrical sociology [22]
The nation and sociological understanding of ownership [24]
The new labour, new intellectual property and sociological neo-classicism [27]
The appropriation of old and new classic thought [32]
References [36]
Chapter 1
THE ESTATES OF CIVIL SOCIETY AND STATE
Hegel and sociological neo-classicism [39]
Officials are neither servants of the state nor servants of the people [48]
Die biirgliche Gesellschaft, the burgess society and civil society [50]
Officials and great and small estates of burgess society and state [52]
Officials, the middle estate and the new middle class [57]
The concept of class as an expression of economic and civic freedom [61]
Estates in the archaic and modern sense [63]
Officialdom as an estate of educated persons [65]
Truth as a professional skill [66]
Ways of transforming the real state into the state of bad existence [69]
Officials' and hired labour [70]
Estate esteem of the officialdom [74]
Officials estate and the privatisation of offices and public functions [75]
The officialdom as an estate of the extra-class state [76]
The knight-errant (fahrende Ritter) as a type of official [81]
The lackey of state (Slaatsbediente) as a type of official [82]
Officials and the people [85]
Officials and public opinion [86]
Is it possible to deceive the people? [89]
The idea of officials' estate and the ideal type of bureaucracy [90]
References [92]
Chapter 2
SOCIOLOGY AND THE LAW ABOUT OBJECTS OF OWNERSHIP
Ownership and civil society [97]
Expropriation of sociology from theory of ownership [98]
Property, power and freedom [101]
A structural-historical ambiguity of the concept of ownership [104]
Ownership relations, relations conditioned by ownership and relations significant for ownership [104]
Ownership, practical doctrines and empirical sciences [105]
When does ownership arise and exist? [106]
The extra-juridical means of comprehending and regulating ownership [107]
Causal sophistries in the theory of identification of economy and extra-economic fields of social life [108]
Tangible and intangible things (res corporales - res incorporates) as thought fictions [110]
The air, the light of the sun and other free goods and ownership [112]
The means of production, pop-sociology and pop-economics [113]
The intellectual means of production as objects of ownership [114]
The intellectual means of material production versus the material means of intellectual production [116]
Virtual reality, the intellectual means of production and the classical theory of truth [117]
The intellectual means of labour organisation and ownership regulation and protection [119]
Ownership and ergodynamis, dynamis of personality and the human body [120]
Objects of ownership and deed [122]
Money as an object of ownership [123]
Objects of ownership in classic and influential, sociological and economic thought [125]
Resources and human capital [127]
Pierre Bourdieu’s reduction of the main objects of ownership to certain kinds of capital [128]
The cultural capital versus ergodynamis and dynamis of personality. On economic reductionism [130]
The social capital and the sophism of Abraham and Isaac [134]
The political capital versus objects of state ownership [136]
Bourdieu's capitals and the transformation of particular concepts into total ones [139]
The New Home Economics and intellectual economic imperialism [142]
The Weberian objects of appropriation and ownership [145]
Appropriation of labour positions and offices and ownership of basic production and labour agents [146]
Appropriation of the material means of procurement and occupation and the enfranchisement of hired employees [148]
Appropriation of managerial positions and objects of ownership 149]
Appropriation of political and administrative power versus ownership relations and relations significant for ownership [153]
References [157]
Chapter 3
JURIDICAL AND SOCIOLOGICAL SUBJECTS OF OWNERSHIP
Human individuals, legal persons, gods and sovereigns [162]
Common property and property of concrete human individuals [163]
Social division of labour and subjects of property. Direct manufacturers and direct producers of modern societies [165]
Services and direct production. A concept of vocation [168]
Ergodynamis and subjects of ownership [171]
Formal and real skills. Professionals and bunglers 174]
Subjects of ownership in creditor-debtor relations [175]
Subjects of ownership in tenancy relations [177]
Corporal and non-corporal state ownership. The sociological approach to tax problems [178]
Taxes and partially expropriating the proprietors of the material means of occupation and the hired labour classes and estates [181]
Participation of concrete individuals in the ownership of national and local communities [183]
State ownership and the ownership of the rulers and the ruled [185]
The non-egalitarian coefficient of social-economic phenomena. The old against the young or the rich against the poor [187]
Appropriation of the welfare state by the middle and upper classes [188]
Formal-statistical and organic concepts of the class [190]
Expropriation of the income middle class versus the expropriation of the organic classes and social estates from the participation in the welfare state ownership [193]
The pre-Copemican way of thinking about subjects of ownership [195]
Subsidies and subjects of national ownership [197]
Domination of public ownership over private and personal types of ownership [199]
Stock capital as a modern ownership of the material means of production. Managers and owners of big corporations [200]
Real enfranchisement of workers and employees in modem corporations [204]
Indicators of employees' co-ownership of corporation property [205]
Office architecture, employees' co-ownership and expropriation [208]
Lifelong employment, seniority wage and permanent class advancement [210]
Enfranchisement of employees in the social market economy [212]
Classes of employees - co-owners of the modem means of production versus classes of the typical hired labour. The contradiction of their interests [213]
Formal socialism and beggarly common ownership [216]
References [221]
Chapter 4
DONATIVE UNDERSTANDING OF OWNERSHIP
The particular feature of ownership relationship. Ownership versus labour [225]
The means of production and occupation as gifts of extra-human nature [226]
Abstaining from production and work as a way to increase wealth [228]
Gifts of modem and post-modem human nature [229]
Less work but more wealth. The erroneous neo-Malthusian and the Rome Club's prognoses [231]
The past generations and foreigners absent physically as members of every nation and producers of its wealth 232]
The super-rich of America and the gifts of science [233]
Labour as a gift of the employed people. The minimal wage and ownership 235]
Not a working day, but a working day and night [237]
Formal versus real taxpayers [239]
Ways of their labour appropriation beneficial for workers and employees [239]
Consumers surplus, worker's surplus, saver's surplus, superadditum of wealth [241]
Ergodynamis and the donative comprehension of ownership. Common and private ownership of labour power [242]
Gratis goods versus exploitation. Some critical remarks on current concepts of exploitation [245]
The donative concept of ownership in social and juridical sciences [246]
The utilitarian and dominative concepts of ownership [247]
The Chicago Property Rights School, Fichte, Parsons and Smelser [248]
References [251]
Chapter 5
MICROSOCIOLOGY AND MACROSOCIOLOGY OF SOCIAL DIFFERENTIATION
Real socialism, formal socialism or state socialism? [254]
“Class” as a category of social science, an element of practical doctrine, a razor in the hands of a madman and the means of coercion [257]
The fate of extra-Marxist theories of class in formal socialism [260]
Omnia pro tempore? [263]
Class versus labour and ownership. Younger by age but older by thought [264]
The relational nature of social differentiation categories [266]
The ownership of ergodynamis (labour power), human capital and social differentiation 268]
Orders of production and microclass. An organic concept of class [270]
Macroclass and great property-labour dichotomies. When is a new class really a new class? [272]
The heuristic and monorelational concept of class [275]
Microsociology and macrosociology of social estate, quasi-class, quasi-estate and underclass [277]
The collectivistic, antagonistic and economic-monadic concepts of class [278]
Sorokin's concept of sociological neocolumbism [282]
References [286]
Chapter 6
CLASSES, SOCIAL ESTATES AND PARTIES IN THE PARLIAMENTARY ELECTIONS
Demos versus idea - spectres [291]
The archaic and modem concepts of the people and elite [293]
The people versus the new and old Newspeak [296]
Classes, estates and absent voters [297]
Old schemes and the new order of labour and property [303]
Peasants, farmers and the involuntary class-estate nature of the political parties [307]
Workers and five types of the workers' parties [311]
Entrepreneurs, the self-employed versus owners of capital and the demiurgic class 318]
Intelligentsia versus the managerial, regulating and academically educated classes and estates 320]
Mental employees without academic education versus the classes and estates of extra-worker, subordinated labour [322]
The parties and the quasi-classes and quasi-estates of pensioners [323]
Housewives. Labour as a social form versus the material-sensible content of labour [326]
The unemployed and quasi-classes, quasi-estates and parties [329]
The small is important [331]
Adversaries and supporters of burgess society [332]
Oligopoly and citizen discrimination [336]
The people and the confessional and archnational parties [339]
The elites, the people and post-war Poland [342]
The attitudes of electorate towards the strong hand rule [350]
Final remark [352]
References [353]
Index of names [357]
Sociology, Civil Society and State (Summary) [365]
- Szczegóły
- Autor: Administrator
- Kategoria: Książki
- Odsłon: 3421
OD AUTORA [5]
RELIGIA A HISTORIA CZŁOWIEKA [11]
RELIGIJNOŚĆ WIEJSKA, BIUROKRACJA A OD NOWA KOŚCIOŁA [21]
PAUL TILLICH — TEOLOG MARKSIZUJĄCY [33]
FREUD A RELIGIA [41]
Bóg jako ojciec wczesnego dzieciństwa [41]
Prawdziwy sens opowieści o bocianie [45]
RELIGIA NAJDAWNIEJSZYCH INDII [49]
Kolumbowie nauki [49]
Najdawniejsi mieszkańcy Indii [52]
Społeczeństwo dorzecza Indusu [54]
Ariowie [62]
RELIGIA WED [65]
Pisma sakralne Indii [65]
Bogowie' Ariów ' [67]
BRAMINI SĄ RÓWNI BOGOM [71]
Religia Brahmanów [71]
Warny i sytuacja społeczna Indii VIII—VI w p n e [73]
U P ANI S Z ADY A ASCECI [76]
Rywale braminów [76]
Sansara i karman [79]
Ponad życiem i śmiercią [83]
SZLACHETNA NAUKA O CIERPIENIU [86]
Budda w legendzie i w historii [86]
Cztery prawdy o cierpieniu [89]
BUDDA O ETYCE I RELIGII [93]
Pochwala mądrości [93]
Opowieść o zatrutej strzale i stworzeniu świata [94]
Ateizm Buddy? [96]
Bóg a zlo świata [98]
WEHIKUŁY ZBAWIENIA [102]
Hinajana [102]
Mahajana [104]
Wadżrajana [107]
W buddyjskim klasztorze [108]
DŻINIZM [112]
Kiedy koniec świata? [112]
Odzież a zbawienie [113]
Religia bankierów i kupców [115]
„Tygrys unicestwia ciało, ci zaś — duszę" [116]
KTO NAPISAŁ PIĘCIOKSIĄG MOJŻESZA? [119]
SOKA-GAKKAI [131]
JEZUICI [136]
KATOLICYZM A ROZWODY [141]
CHRZEŚCIJANIE WSCHODU [145]
CHRYSTUS A PROLETARIUSZE [149]
DOLA JEDNOSTKI A RELIGIA INSTYTUCJONALNA [155]
CHRZEŚCIJAŃSKA KRYTYKA CHRZEŚCIJAŃSTWA [160]
UNITARIANIZM [165]
ARMIA ZBAWIENIA [169]
PRZYWÓDCY CHARYZMATYWNI [173]
- Szczegóły
- Autor: Administrator
- Kategoria: Książki
- Odsłon: 3697
Od autora [9]
Rozdział 1. Max Weber na tle nauki współczesnej i swojej epoki
Miejsce M. Webera w socjologii [11]
Renesans M. Webera a spór o nowoczesność marksizmu [16]
Weber a problem integracji humanistyki współczesnej [24]
Studia i kariera naukowa autora „Wirtschaft und Gesellschaft” [29]
Weber jako krytyk nauki akademickiej [33]
Światopogląd społeczno-polityczny M. Webera a jego spuścizna badawcza [50]
Badania nad stosunkami rolnymi w Niemczech [70]
Badania nad giełdą i sytuacją robotników wielkoprzemysłowych [80]
Teoria biurokracji [85]
Integracja humanistyki a model nauki zorientowanej politycznie [98]
Rozdział 2. M. Weber o roli wartości w poznaniu humanistycznym a marksowska koncepcja klasowej natury nauk o społeczeństwie
Krytyka postulatu nauki wolnej od sądów wartościujących [106]
Klasowy, wartościujący sens struktur teoretyczno-metodologicznych nauki o społeczeństwie a problem obiektywności poznania humanistycznego [125]
Ponadempiryczny i wartościujący sens postulatu nauki wolnej od ocen i norm [129]
Zasadnicze metody wykrywania przesłanek wartościujących w nauce o społeczeństwie [144]
Niektóre formy dialektyki materialistycznej Marksa [152]
- Krytyka rozumu ekonomicznego [152]
- Krytyka rozumu potocznego i pojęcie „nauki wulgarnej” [165]
- Modele teoretyczne [178]
- Historyzm materialistyczny [188]
Rozdział 3. Protestantyzm a kapitalizm, czyli spór o dziejotwórcze znaczenie idei
Postawa M. Webera wobec religii [199]
Socjologia religii jako „pozytywna krytyka materializmu historycznego” [202]
„Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus”: kontrowersje i nieporozumienia [206]
Socjologia religii M. Webera jako krytyka jednej z historycznych form marksizmu [222]
Kapitalizm w ujęciu Webera [228]
„Duch kapitalizmu” [231]
Społeczno-historyczne przesłanki rewolty protestanckiej [238]
Luteranizm a kapitalizm [242]
Religijne źródła „ascezy wewnątrz świata” [246]
- Kalwinizm [248]
- Pietyzm i metodyzm [253]
- Sekty baptystyczne [254]
Etyka ekonomiczna ascetycznych odłamów protestantyzmu a „duch kapitalizmu” [256]
Rola swoistej dla pewnych odłamów protestantyzmu organizacji religijnej w genezie „ducha kapitalizmu” [261]
Krytyka badań Webera nad rolą religii w powstaniu kapitalizmu zachodnioeuropejskiego [266]
Typ idealny a definicja logiczna [272]
Socjologia religii a „socjologia rozumiejąca” M. Webera [286]
Rozdział 4. Socjologia religii azjatyckich czy socjologia kultury Azji
Ogólna charakterystyka weberowskiej socjologii religii Wschodu [312]
Państwo, miasta i feudalizm chiński [316]
Rola wiejskiej wspólnoty rodowej w życiu społecznym Chin [331]
Etos a interesy materialne i idealne stanu literatów [334]
Klasy i stany w ujęciu M. Webera [341]
Konfucjanizm jako religia stanu literatów [346]
Taoizm jako religia ludu i wrogich literatom stanów społecznych [350]
Tradycjonalny charakter religii chińskich [355]
Kasta a plemię, cech, grupa stanowa [361]
Dzieje kast jako skondensowana historia Indii [365]
Weberowska teoria genezy kast [372]
Wczesny hinduizm a zróżnicowanie społeczne [378]
Dżinizm jako religia „zawodowych mnichów”, kszatrijów i warstw miejskich [383]
Buddyzm i jego ewolucja historyczna [389]
Ortodoksyjna restauracja w Indiach i jej znaczenie dziejowe [399]
Swoiste cechy religii Azji [402]
Uwagi o systematycznej socjologii religii M. Webera [406]
Rozdział 5. Teoria procesu społecznego M. Webera a materializm historyczny
Weber a ideologiczne pojmowanie historii [416]
Webera socjologia społeczeństwa Wschodu a marksowska teoria „azjatyckiego sposobu produkcji” [423]
Próba krytyki teorii „czynników historycznych” [433]
Teoria „czynników” a weberowskie ujęcie osobliwości poznania historycznego: typ idealny [446]
Wieloznaczność teoretyczna koncepcji typów idealnych M. Webera. Typ idealny a dialektyka [474]
Znaczenie kategorii struktury w teorii procesu społecznego K. Marksa [482]
Różnice w rozumieniu kategorii „baza”, „nadbudowa”, „świadomość społeczna” między K. Marksem a J. Stalinem [486]
Sens marksowskiej tezy o uwarunkowaniu nadbudowy i świadomości społecznej przez bazę [490]
Uwagi końcowe [506]
Bibliografia prac Maxa Webera [513]
Bibliografia [526]
Indeks nazwisk [535]
- Szczegóły
- Autor: Administrator
- Kategoria: Książki
- Odsłon: 3479