Recenzja z: Joachim Wach: SOCJOLOGIA RELIGII, Warszawa 1961, s. 523.

Nowoczesna socjologia darzy religię nadal zbyt małym zainteresowaniem. Międzynarodowy Kongres Socjologów, który obradował ostatnio we Włoszech uznał badania nad religią za jeden z najsłabiej rozwiniętych działów socjolo­gii współczesnej. Do podobnych wnio­sków dochodzi Ch. Y. Glock analizując w zbiorze Sociology Today obecny stan amerykańskiej socjologii religii[1]. A przecież historii socjologii religii nie sposób oddzielić od nazwisk socjologów tej miary co Herbert Spencer, Emil Durkheim, Max Weber.

W obliczu konfliktów klasowych epo­ki Rewolucji Październikowej burżuazja „przestaje się wadzić z Bogiem". Cie­kawe, że wspomniany przed chwilą so­cjolog amerykański, Glock, sądzi, iż osłabienie zainteresowań socjologiczny­mi badaniami nad religią występuje szczególnie wyraźnie w okresie między pierwszą a drugą wojną światową[2].

W latach międzywojennych, a zwłasz­cza powojennych odchodzenie mas ludo­wych od religii stało się jedną z najpo­ważniejszych trosk instytucji wyznanio­wych krajów kapitalistycznych. Badania nad aktualną sytuacją religijności uzna­ne zostały przez wiele grup protestanc­kich oraz przez kościół katolicki we Francji za doniosły warunek skutecz­nego przeciwdziałania masowej dechrystianizacji. Nie przypadkowo więc naj­wybitniejsi współcześni socjologowie religii są blisko związani z jakąś grupą wyznaniową. Nic ulega wątpliwości, że grupa francuskich socjologów skupiona wokół Gabriela Le Brasa tworzy jeden z najpoważniejszych ośrodków współ­czesnej socjologii religii. Jej ba­dania rzuciły wiele światła na religij­ność społeczeństwa francuskiego, po­zwoliły ustalić, jakie występują relacje miedzy religijnością a uwarstwieniem społecznym, nagromadziły wiele- intere­sującego materiału. Łatwo jednak do­strzec ograniczenia szkoły Le Brasa, które są uwarunkowane przez jej szczególnie bliski związek z instytucją wyznaniową. W centrum zainteresowań Le Brasa znajduje się parafia — naj­skuteczniejsze narzędzie oddziaływania religii chrześcijańskiej na życie spo­łeczne. Szkoła Le Brasa uzyskała impo­nujące wyniki, ale przy pomocy technik badawczych, które trudno oddzielić od organizacji religijnej. Spróbujmy pójść [51] w jej ślady bez pomocy tysięcy pro­boszczów, którzy skrupulatnie liczą, ilu wiernych uczestniczy w nabożeństwach, chrzci dzieci, zawiera związki małżeń­skie. Wąski empiryzm, który uważa za socjologię tylko to, co daje się policzyć i zmierzyć, a odmawia rangi socjologa Durkheimowi i Weberowi, jest jedną z istotnych właściwości tej szkoły. Ma­teriał zgromadzony przez Le Brasa rzu­ca wiele światła na zagadnienie źródeł i funkcji społecznych religii, ale zagad­nienia tego nie sposób rozstrzygnąć naukowo bez gruntownych studiów porównawczo-historycznych. Tego rodzaju studiów wymagają inne doniosłe za­gadnienia socjologii religii (religia a moralność, religia a państwo, religia a ekonomika, religia a klasy i grupy społeczne itp.). Dobrze się więc stało, że na naszym rynku wydawniczym po­jawiła się praca Joachima Wacha, która skłania do rozmyślań nad potrzebą ba­dań historyczno-porównawczych jako jednego z kierunków marksistowskiej socjologii religii.

Joachim Wach (1898—1955) bywa zaliczany do rzędu najwybitniejszych przedstawicieli współczesnej socjologii religii. Urodził się w Niemczech i wy­rastał w kręgu, tradycji neokantowskiej i protestanckiej.

W 1924 r. zostaje docentem prywat­nym na Uniwersytecie w Lipsku, uzy­skawszy przedtem dyplomy doktora fi­lozofii i teologii. Studiuje religioznaw­stwo, historię i historię filozofii w Mo­nachium (u Friedricha Heilera), w Ber­linie (u Adolfa von Harnacka i Ernesta Troeltscha), w Lipsku (u Hansa Haasa). W 1929 r. jako profesor religioznawstwa obejmuje katedrę na Uniwersytecie Lip­skim. W 1933 r. emigruje do Ameryki. W latach 1933—45 jest profesorem historii religii na Brown University, od 1945 roku — profesorem na Federated Theological Faculty Uniwersytetu w Chicago.

Posiadana wiedza religioznawcza pozwoliła Wachowi na podjęcie wielu niesłychanie doniosłych problemów so­cjologii religii, które nie mogą być rozstrzygnięte bez analizy porównaw­czej różnorodnych kultur religijnych, bez wyjścia poza religie europejskie. Świadczy o tym pobieżny chociażby wgląd w treść omawianej pracy.

„Prolegomena metodologiczne" stano­wią pierwszą część pracy Wacha. Autor omawia tu przedmiot i założenia meto­dologiczne swoich badań. Zwraca szcze­gólną uwagę na autonomię socjologii re­ligii zarówno wobec teologii i religii, jak i filozofii. Usiłuje wykreślić granice między socjologią religii a innymi nau­kami o religii. Wiele uwagi poświęca analizie związków, jakie występują mię­dzy religią a socjologią religii. Autor utrzymuje, że zasadniczym błędem do­tychczasowych badań nad religią było dążenie do odkrycia istoty i natury re­ligii. Tymczasem istotę religii stanowi doświadczenie sacrum — mysterium tremendum et fascinosum, które „nie poddają się w ostatecznym rachunku żadnym próbom opisu, zanalizowania lub naukowego zrozumienia"[3].

Przedmiotem socjologii mogą więc być tylko wzajemne zależności między społeczeństwem a religią oraz formy ich wzajemnego oddziaływania. Takie ujęcie istoty religii pozwala Wachowi na uzasadnienie postulatu niezależności socjologii religii od religii, z drugiej zaś strony staje się źródłem poważnych ograniczeń poznawczych. Zresztą Wach jest niekonsekwentny w poglądach na temat relacji występujących między so­cjologią religii a teologią. Walczy wprawdzie o samodzielność socjologii religii, mimo to nie waha się otwarcie głosić, że istnieje; „wzajemna zależność między teologią, formułującą podstawo­we pojęcia dla interpretacji doświad­czenia religijnego historią religii, która opisuje jego manifestację i rozwój; psy­chologią religii, analizującą jego aspek­ty subiektywne oraz socjologią religii, analizującą istotę i różnorodność grup, które ono wytwarza"[4].[52]

 

Teologiczna koncepcja istoty religii przenika zasadnicze wywody socjolo­giczne Wacha. Jednym z wielkich wąt­ków Socjologii religii jest przekonanie, że religia wywiera na życic społeczne wpływ równie doniosły, jak społeczeń­stwo na religię. Wpływ religii na ży­cie społeczne może być unaoczniony — wedle Wacha — poprzez analizę grup specyficznie religijnych oraz rolę wiel­kich jednostek w powstaniu i rozwoju religii. Wystarczy więc ustalić, co au­tor rozumie przez grupę specyficznie religijną, jak uzasadnia rolę wybitnych przywódców religijnych, aby uchwycić związki, jakie występują między Wa­chowską socjologią religii a jego po­glądami filozoficzno-teologicznymi. Pod­stawowym kryterium wyróżniającym grupy specyficznie religijne od grup religijno-naturalnych jest rodzaj inte­gracji. Grupy religijno-naturalne są zintegrowane w bardzo poważnym stop­niu przez czynniki społeczne. Natomiast zasadniczym rodzajem integracji w grupach specyficznie religijnych są im­pulsy wyłącznie religijne, wyrastające z doświadczenia sacrum. To doświad­czenie mysterium tremendum et fascinosum przybiera najczystszą postać w działalności wielkich przywódców reli­gijnych, staje się najistotniejszym wy­znacznikiem ich wielkości. Ono pozwala im burzyć dotychczasowe formy religijno-spoleczne. Doświadczenie sacrum jest także dla Wacha zasadniczym źró­dłem protestu indywidualistycznego, antyformalistycznego i antybiurokratycznego, jaki występuje w dziejach róż­nych religii świata.

Wyznaniowy charakter Wachowskiej socjologii religii ujawnia się także przy analizie funkcji społecznych religii. Wach nie neguje wprawdzie negatyw­nego wpływu religii na życie społeczne, sądzi jednak, że „konstruktywna siła religii przewyższa jej wpływ destruk­tywny"[5] . Wywody Wacha zamyka zna­mienna deklaracja: ...„całkowitej integracji społeczeństwa nie osiągnięto nig­dy — ani osiągnąć nie można — bez podstawy religijnej. Należy tu jednak unikać błędu definiowania „religii" w sposób dowolny, utożsamiając ją wy­łącznie z ideami, obrzędami lub insty­tucjami ulegającymi zmianom i prze­kształceniom, a traktować ją jako naj­głębsze źródło, z którego każdy czło­wiek czerpie podstawy swej egzystencji i od którego we wszystkich aspektach jest zawisły — obcowanie człowieka z Bogiem"[6].

Wach formułuje program socjologii, która by nie miała charakteru wyzna­niowego. Lektura jego pracy upoważnia nas jednak, by do zwrotu „socjologia religii Wacha" dołączyć przymiotnik „protestancka".

Taka ocena naczelnych wątków teo­retycznych socjologii Wacha nie jest równoznaczna z dyskwalifikacją war­tości jego pracy, a tym bardziej z kwe­stionowaniem celowości jej wydania w języku polskim. W kraju, w którym współpracownicy najpoważniejszego ty­godnika katolickiego sądzą, że stawianie Jezusa na równi z Mahometem i Buddą nie daje się pogodzić z zasadami nau­kowego badania zjawisk religijnych, książka Wacha będzie spełniać funkcję pozytywną. Autor Socjologii religii jest bardzo daleki od tego, aby uważać chrześcijaństwo za religię o szczegól­nym charakterze. Swoją własną religię traktuje tak samo jak inne wielkie re­ligie świata, a Jezusa konsekwentnie umieszcza w jednym szeregu z Maho­metem, Buddą, Dżiną, Zoroastrem, Mani, Konfucjuszem i Lao-tze. Wachowski obiektywizm, mimo ograniczeń i nie­konsekwencji, wyróżnia się niesłycha­nie dodatnio na tle wojującej apologetyki, jaka charakteryzuje większość polskich prac religioznawczych, napi­sanych przez autorów katolickich. So­cjologia religii Wacha uczy, że pozostając nawet człowiekiem wierzącym, moż­na osiągnąć określony stopień bezstron­ności w rozważaniach nad sprawami religii.[53]

Słuszność inicjatywy wydawniczej „Książki i Wiedzy" nie sprowadza się jedynie do racji ideologiczno-światopoglądowych. Praca Wacha pobudza także do rozmyślań nad kierunkami rozwoju marksistowskiej socjologii religii w Polsce. Wacha łączy z marksiz­mem opozycja wobec ciasne­go empiryzmu, wobec utożsamie­nia tego, co naukowe, z tym, co daje się policzyć i zmierzyć. Wach porusza się w znacznym stopniu w kręgu problematyki, która tradycyjnie jest zwią­zana z materialistycznym pojmowaniem dziejów. Wpływ religii na życie spo­łeczne jest równie wielki, jak wpływ społeczeństwa na religię — twierdzi Wach. Marksista nie zgodzi się oczy­wiście z tym twierdzeniem, bez trudu potrafi wskazać, że Wachowi nie udało się rozstrzygnąć w sposób naukowy problemu wzajemnego oddziaływania religii i społeczeństwa. Ale nie będzie też mógł przejść do porządku dziennego nad takimi zagadnieniami: na czym polega odrębność religii wobec innych form świadomości społecznej? Jaki jest mechanizm oddziaływania religii na społeczeństwo? W jakich warunkach do­niosłość religii wzrasta, a w jakich maleje?

W kręgu tradycyjnej problematyki materializmu historycznego znajdują się także takie problemy jak: rola jedno­stki i grupy społecznej w rozwoju religii, religia a zróżnicowanie społeczne, reli­gia a państwo. Mówiliśmy już, że od­grywają one doniosłą rolę w rozważa­niach socjologicznych Wacha i stanowią trzon drugiej części Socjologii religii.

Tę część otwiera rozdział poświęcony analizie grup religijno-naturalnych; w dalszej kolejności występują rozdziały: „Specyficznie religijne organizacje społeczeństwa", „Religia a zróżnicowanie społeczne", „Religia a państwo", wresz­cie rozdział — „Typy autorytetów reli­gijnych" zamyka rozważania autora.

Wach określa swoją metodę badaw­czą jako typologiczne, systematyczne lub fenomenologiczne analizowanie zjawisk społeczno-religijnych.

Wielu współczesnych religioznawców burżuazyjnych (G. van der Leeuw, M. Eliade) traktuje fenomenologiczne lub morfologiczne ujęcia zjawisk religijnych jako przeciwieństwo historyzmu. Rów­nież niektórzy marksiści utrzymują, że strukturalizm i historyzm to wzajemnie wykluczające się stanowiska metodolo­giczne. Dochodzą oni przy tym do utoż­samienia historyzmu z materialistycznym pojmowaniem dziejów.

Wydaje się nam, że aczkolwiek mark­sizm jest nie do pomyślenia bez histo­rycznego ujmowania rzeczywistości, nie oznacza to jednak, że wyklucza on ana­lizę „strukturalną". Wbrew temu, co sądzą burżuazyjni badacze, a także część marksistów, analiza strukturalna nie jest oddzielona od historyzmu przepaścią nie do przekroczenia. Wypada zauważyć, że traktowanie strukturalizmu i historyz­mu jako metod wzajemnie wykluczają­cych się jest związane w znacznym stop­niu z wieloznacznością i nieostrością obu pojęć.

Spróbujmy więc ustalić, co rozumie się przez strukturalną analizę społeczeń­stwa, a wówczas łatwiej dostrzeżemy związki występujące między strukturalizmem i historyzmem oraz między strukturalizmem a materialistycznym pojmowaniem dziejów.

Jedną z właściwości strukturalizmu jest dążenie do formułowania twierdzeń o walorze uniwersalnym, a więc takich, które odnoszą się do zjawisk różnych epok, miejsca i czasu. Ten ele­ment analizy strukturalnej część bada­czy marksistowskich uważa za niemoż­liwy do pogodzenia z zasadami mate­rializmu historycznego. Badacze ci są­dzą widocznie, że społeczeństwa Europy kapitalistycznej nie łączy absolutnie nic wspólnego ze społecznością Papuasów czy społeczeństwem Indii epoki Buddy.

Wydaje się nam, że materialistyczne pojmowanie dziejów nie wyklucza au­tomatycznie poszukiwania tego, co wspólne w życiu różnych społe­czeństw. Więcej, podstawowe kategorie i twierdzenia materializmu historyczne­go (np. prawa koniecznej zgodności sto­sunków [54] produkcji z charakterem sil wy­twórczych, bazy z nadbudową) mają charakter uniwersalny, obowiązują w różnych epokach. Podobny charakter ma w znacznym stopniu twierdzenie, że hi­storia społeczeństwa jest historią walk klasowych, że religia to opium ludu, że państwo jest narzędziem wyzysku kla­sowego.

Oskar Lange stwierdza, że prawa do­tyczące pieniądza okazują swój walor wszędzie, gdzie pojawi się pieniądz[7]. Marek Fritzhand zwraca uwagę, że jednym z elementów marksistowskiej teorii człowieka jest pojęcie „istoty czło­wieka", na którą składają się właści­wości wspólne ludziom wszystkich spo­łeczeństw[8].

 Materialistyczne pojmowanie dziejów nie wyklucza możliwości formułowania twierdzeń o charakterze uniwersalnym, odnoszących się do różnych epok i spo­łeczeństw. Zasadnicza różnica między materialistycznym pojmowaniem dzie­jów a „strukturalizmem" (rozumianym jako postawa badawcza i kieru­nek w naukach społecznych) polega — naszym zdaniem — na odmiennej procedurze dochodzenia do twier­dzeń o charakterze uniwersalnym.

„Strukturalizm" burżuazyjny prze­ciwstawia metodę historyczną metodzie strukturalnej. Tymczasem metoda stru­kturalna staje się użyteczna w pełni do­piero w powiązaniu z metodą histo­ryczną. I odwrotnie: historyzmowi prze­ciwstawionemu metodzie strukturalnej grozi stale niebezpieczeństwo wąskiego empiryzmu. Dodajmy, że taki historyzm niewiele ma wspólnego z histo­ryzmem marksistowskim.

Na czym więc polega zależność mię­dzy metodą strukturalną a metodą his­toryczną?

  1. Strukturalistyczne ujęcie zjawisk społecznych jest poszukiwaniem elementów, które są wspólne zarówno dla społeczeństw kapitalistycznych, jak i feudalnych, zarówno dla Europy, jak i Azji, zarówno dla epoki upadku Impe­rium Rzymskiego, jak i narodzin cywili­zacji socjalistycznej. I tu zjawia się pierwsza trudność. Jakie są kryteria us­talania tego, co wspólne?

Aby usunąć zarzut, że łączy się ze sobą zjawiska różnorodne i nieporów­nywalne, trzeba odwołać się do wyni­ków analizy danego zjawiska na tle i w powiązaniu z całokształtem elemen­tów określonej rzeczywistości społecz­nej. To, co stało, nie występuje przecież w oderwaniu od tego, co zmienne, tego, co ponadhistoryczne, nie można przecież znaleźć poza historią.

Sądzimy, że bez badań, w których rozpatruje się określoną religię w po­wiązaniu z całokształtem elementów ok­reślonego społeczeństwa, nie można w ogóle sformułować praw strukturalnych.

Socjologia religii Wacha wiele za­wdzięcza Maxowi Weberowi. To, co w pracy Wacha zasługuje na miano praw strukturalnych wyrasta w poważnym stopniu z socjologicznego dorobku We­bera. Zaś Weber doskonale zdawał sobie sprawę z zależności występującej mię­dzy tym, co stałe a tym, co zmienne, między tym, co historyczne a tym, co ponadhistoryczne. Ustalając relacje mię­dzy religią a etyką codziennego zacho­wania ludzi Weber poddaje badaniom protestantyzm, religie Dalekiego Wscho­du, religię Izraela. W badaniach tych nie poprzestaje na odszukaniu zjawisk, które dadzą się ująć w rubrykę „etyka" i zjawisk, któro można skatalogować ja­ko „religie". Wzajemne zależności mię­dzy etyką a religią siara się natomiast wyśledzić na tle całokształtu innych powiązań etyki z religią w określonym społeczeństwie.

  1. Analiza strukturalna w izolacji od analizy historycznej prowadzi często do wyrzeczenia się badań nad prawami strukturalnymi i poprzestania na doko­naniu mniej lub bardziej udanej typo­logii zjawisk społecznych. Prawa struk­turalne mają być wynikiem struktural­nej analizy rzeczywistości. Z pojęciem [55] prawa strukturalnego wiąże się pojęcie współwystępowania jakichś związków w sposób konieczny. Jeśli powiemy, że między religią a moralnością mogą wy­stępować związki A, B, C itd., a nie ustalimy, jaka jest ich reprezentatyw­ność — to wówczas mamy do czynienia nie z prawem strukturalnym, lecz z ty­pologią. Natomiast stwierdzenie, że wśród związków, jakie występują mię­dzy religią a moralnością najczęściej pojawia się związek B, stawia na po­rządku dziennym problem badań nad powiązaniem religii i moralności z inny­mi elementami życia społecznego. Książ­ka Wacha dowodzi, że próba for­mułowania praw struktural­nych bez analizy historycz­nej nie przynosi rezultatów. Zamiast praw otrzymujemy typologię. Nie przypadkowo autor nazywa swoją metodę typologiczno-fenomenologiczną.
  2. Wydaje się, że najbardziej płod­ne typologie rodzą się w trakcie badań, w których stosuje się metodę historycz­ną wespół z metodą strukturalną.

Wach poświęca cały rozdział anali­zie związków występujących między państwem a religią. Istotę wywodów autora można z pewnym uproszczeniem przedstawić następująco:

— Istnieje tożsamość władzy świec­kiej i sakralnej,

— Autonomia władzy sakralnej staje się źródłem konfliktów,

Z chwilą pojawienia się nowej re­ligii państwo może ją tolerować lub zwalczać lub zająć stanowisko pośrednie, zależy to od stanowiska państwa a także ideałów grupy,

— Gdzie nie występuje odrębność władzy państwowej i sakralnej, tam nie ma podstaw do konfliktów między państwem a religią, np. islam,

— Religie związane ściśle z państ­wem wysuwają na czoło rytuał, a usuwają w cień osobistą posta­wę wierzącego.

Wybraliśmy najsłabszy chyba roz­dział książki Wacha, gdyż ujawnia się tu wyraźnie niebezpieczeństwo strukturalizmu rozumianego jako określona postawa badawcza, niebezpieczeństwo utopienia paru banałów w morzu materiału opisowego odnośników. O ileż bogatszą byłaby typologia stosunków między państwem a religią, gdyby wy­rastała z analizy związanej z zasadami historyzmu.

 

Twierdzenia piątego nie traktujemy jako banału. Ale nie sądzimy, aby bez analizy religii i państwa w określonym kontekście społeczno-historycznym moż­na było dokonać jego weryfikacji.

  1. Historyzm koncentruje swoją uwagę na badaniu zjawisk występują­cych w związku czasowym. Jedną z za­sadniczych właściwości analizy histo­rycznej, jest ustalenie praw przyczyno­wych.

 „Prawa przyczynowe — pisze Oskar Lange są to związki polegające na tym, że po pewnym określonym zda­rzeniu... stale następuje inne określone zdarzenie, przy czyni następstwo to od­bywa się w czasie. Pierwsze wcześniej­sze zdarzenie nazywamy przyczyną, dru­gie późniejsze, nazywamy skutkiem"[9].

Strukturalizm nie interesuje się na­stępstwem zjawisk w czasie, lecz ich współwystępowaniem, zaś metoda stru­kturalna pozwala na formułowanie praw współwystępowania czyli praw struk­turalnych.

Jednym z najistotniejszych momen­tów przy analizie problemu stosun­ku historyzmu do strukturalizmu staje się więc stosu­nek praw przyczynowych, do praw strukturalnych. Zgadza­my się z Oskarem Lange, że prawa stru­kturalne można sprowadzić do praw przyczynowych.

„Jeśli pewne zdarzenia — pisze Lan­ge — stale występuje łącznie jako pew­na struktura zdarzeń, to struktura ta jest łącznym następstwem pewnych zdarzeń wcześniejszych, które stanowią jej przyczynę. Prawa współistnienia są [56] po prostu opisaniem skutków pewnych (znanych lub nieznanych) przyczyn"[10].

W rozważaniach socjologicznych Wa­cha poważne miejsce zajmuje twierdze­nie, iż w religii występuje stały kon­flikt między tendencjami rytualistyczno-hierarchicznymi a tendencjami indywidualistyczno-egalitarnymi. Analiza stru­kturalna poprzestaje na skonstatowaniu tego zjawiska i na opisie jego przeja­wów. Wystarczy jednak zadać pytanie: jakie są źródła tego konfliktu, dlacze­go ten konflikt występuje — aby zro­zumieć, że bez analizy historycznej, bez odwołania się do naczelnych zasad materialistycznego pojmowania dziejów bardzo trudno będzie na to pytanie od­powiedzieć.

Analiza strukturalna nie jest, jak to usiłowaliśmy wykazać, przeciwieństwem historyzmu. Wprost przeciwnie, dopiero w dialektycznej łączności z metodą hi­storyczną ujawniają się w pełni jej walory. Marksizm nie daje się natomiast pogodzić z traktowaniem metody struk­turalnej jako oręża w walce z historyzmem. Taka postawa prowadzi bo­wiem do zaniedbania badań nad ol­brzymią sferą problematyki socjolo­gicznej.

Badaczowi, który sądzi, że metoda strukturalna wyklucza metodę histo­ryczną zagraża niebezpieczeństwo rezy­gnacji nie tylko z formułowania praw przyczynowo-skutkowych, ale nawet praw strukturalnych, niebezpieczeństwo zastąpienia badań nad prawami struk­turalnymi układaniem typologicznych i apriorystycznych schematów.

W dotychczasowych rozważaniach wysunęliśmy na czoło problem ograni­czeń metody strukturalnej, traktowanej jako przeciwieństwo metody historycz­nej. Postawmy teraz pytanie: jakie nie­bezpieczeństwa grożą badaczowi, który posługuje się metodą historyczną, ale uważa ją za przeciwieństwo metody strukturalnej? Sądzimy zresztą, że od­rzucenie metody strukturalnej może mieć jedynie charakter deklaratywny, gdyż z żadnych badań empirycznych nie sposób usunąć pewnych elementów ujęcia strukturalistycznego.

W badaniach empirycznych trudno obejść się bez jakiejś ogólnej teorii społeczeństwa, religii, państwa, moral­ności itp. Każda zaś teoria ogólna za­wiera twierdzenia o charakterze uni­wersalnym, a więc takie twierdzenia, które okazują walor w różnych epokach i miejscach. Badaczowi wyrzekającemu się ujęcia strukturalistycznego grozi nie­bezpieczeństwo płaskiego empiryzmu, z którym związana jest tendencja do po­przestania na rejestracji i opisie faktów, a zaniechania badań nad prawami rządzącymi rzeczywistością społeczną (nawet prawami o charakterze struk­turalnym).

Ale, powiedzą nam zagorzali przeciw­nicy metody strukturalnej, niebezpie­czeństwo wąskiego empiryzmu nie sta­nowi dla marksisty żadnego problemu. Dysponuje on przecież ogólną teorią społeczeństwa, jest nią materialistyczne pojmowanie dziejów. To prawda. Zasady materializmu historycznego odnoszą się także do sfery zjawisk religijnych, ale nie oznacza to, że wszelkie badania nad prawami rządzącymi religią (w tym także prawami strukturalnymi) są już zbyteczne. Takie stanowisko staje się równoznaczne z traktowaniem marksiz­mu jako systemu zamkniętego, jako zbioru prawd absolutnych.

Strukturalizm jest jednym z poważ­niejszych kierunków we współczesnym religioznawstwie burżuazyjnym. Wystę­puje on często pod sztandarem walki z historyzmem, nie może więc być auto­matycznie włączony do religioznawstwa marksistowskiego, nie może nie spot­kać się z krytyką ze strony marksistów.

Religioznawstwo marksistowskie mu­si się ustosunkować krytycznie do strukturalizmu jako kierunku współczesnego religioznawstwa burżuazyjnego, ale kry­tyka ta winna zmierzać do wydobycia tego, co cenne, do dalszego rozwinięcia i pogłębienia wartościowych elementów tego kierunku.

Stanisław Kowalski

[57]

 

[1] Por. Sociology Today, red. R. K. Merton i inni, New York 1960, s. 153.

[2] Tamże

[3] J, Wach: Socjologia religii, Warsza­wa 1961, s. 45.

[4] Tamże, s. 119.

[5] Tamże, s. 369.

[6] Tamże, s. 371.

[7] Por. O. Lange: Ekonomia politycz­na, t. I, Warszawa 1959, s. 65.

[8] Por. M. Fritzhand: Człowiek, hu­manizm, moralność, Warszawa 1961, s. 72—112.

 

[9] O. Lange, dz. cyt, s. 50.

 

[10] Tamże, s. 50—51.

0
0
0
s2sdefault