Marks, Karol (1818 - 1883)

 

Życie i dzieło

Karol Henryk Marks (Marx) urodził się 5 maja 1818 r. w Trewirze, w rodzinie adwokata. Jego dziadkowie, zarówno ze strony ojca, jak i matki, byli rabinami. Ojciec został chrześcijaninem, ewangelikiem. W latach 1830 – 35 Karol uczy się w trewirskim gimnazjum. W 1835 r. podejmuje studia uniwersyteckie w Bonn. Rok później wstępuje na Uniwersytet Berliński. Zostaje członkiem „klubu doktorów”. Najważniejszą postacią klubu był Bruno Bauer (1809 – 1882), teolog i filozof, główny przedstawiciel młodoheglizmu. W kwietniu 1841 r. Uniwersytet w Jenie nadał Marksowi tytuł doktora za rozprawę o różnicy między demokrytejską a epikurejską filozofią przyrody. W styczniu 1842 r. rozpoczyna się współpraca młodego doktora filozofii z „Rheinische Zeitung” (Gazeta Reńska), pismem liberalnych demokratów, kupców, bankierów i przemysłowców. Tu ukazują się jego artykuły poświęcone krytyce pruskiego państwa i prawa, obronie wolności w ogóle a wolności prasy w szczególności, losowi chłopów i hodowców winorośli, rozwodom, biurokracji pruskiej, myśli konserwatywnej. W marcu 1843 r. ich autor rezygnuje z pracy w „Gazecie Reńskiej” z powodu warunków stworzonych przez cenzurę. W czerwcu 1843 r. baronówna Jenny von Westphalen, wywodząca się z niemieckich i szkockich arystokratów, zostaje żoną Karola. W pażdzierniku 1843 r. młoda para emigruje do Paryża. Marks zabiera ze sobą rękopis pracy, poświęcony krytyce heglowskiej filozofii prawa. W Paryżu wydaje z młodoheglistą A. Ruge „Deutsch-Französiche Jahrbücher”. Zamieszcza w nim rozprawy pt. „W kwestii żydowskiej” oraz „Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp”. We Francji Marks studiuje prace dawnych i współczesnych sobie teoretyków socjalizmu i komunizmu. Poznaje europejskie nauki ekonomiczne. Przyswaja sobie dzieła konserwatywnych historyków i badaczy kapitalizmu, w tym A. Tocqueville'a (Rubel, 1968: 35). Myśl konserwatywna podkreślała rolę gospodarki w życiu społecznym. Interesowały ją klasy społeczne, walka i zgoda klasowa. Krytykowała ona ideologiczne myślenie o społeczeństwie. We Francji Marks nawiązuje kontakty z komunistycznymi i socjalistycznymi organizacjami robotników i rzemieślników. Przyjażni się z Proudhonem i Weitlingiem, robotnikami – teoretykami socjalizmu i komunizmu. Tu rozpoczyna się jego współpraca z Fryderykiem Engelsem. Pisze z nim wspólnie książkę pt. „Święta rodzina”. Zawiera ona krytykę poglądów B. Bauera i młodoheglizmu. Za współpracę z emigracyjnym pismem „Vorwärts” Marks otrzymuje nakaz opuszczenia Francji. W lutym 1845 r. osiedla się w Brukseli. Pobyt w Belgii będzie trwać do Wiosny Ludów, do marca 1848 r. W belgijskim okresie życia Marksa powstaną „Tezy o Feuerbachu”, napisana wspólnie z Engelsem „Ideologia niemiecka” oraz „Nędza filozofii”. W 1847 r. międzynarodowa organizacja robotników – Związek Sprawiedliwych przekształca się w Związek Komunistów. Marks i Engels wchodzą do grona jego przywódców. Drugi kongres Związku Komunistów powierza im opracowanie dokumentu ideowego i programowego. Staje się nim opublikowany w 1848 r. „Manifest Partii Komunistycznej”. Częścią „Manifestu” był sformułowany w języku prozy poetyckiej zarys ogólnej teorii społeczeństwa i cywilizacji nowoczesnej. Zwracali uwagę na walory naukowe tego programu ruchu proletariackiego i czerpali z niego inspiracje teoretyczne F. Tönnies, M. Weber, (Weber, 1922: 167, 1924: 509), W. Sombart, (Sombart, 1920: 60), V. Pareto, (Pareto, 1965: 393 – 394), J. Schumpeter, T. Parsons (Parsons, 1972: 407). W marcu 1848 r. Marks zostaje wydalony z Belgii. Wiosnę Ludów przeżywa w Niemczech. Redaguje tam „Nową Gazetę Reńską”. Czyni z niej narzędzie walki o rewolucję demokratyczną w Europie. Rewolucja ta powinna przynieść wg Marksa rządy republikańskie, uwolnienie gospodarki kapitalistycznej od więzów feudalnych, przymierze proletariatu z demokratycznym mieszczaństwem, poprawę losu robotników i zapewnienie im możliwości legalnego działania, wojnę z Rosją oraz odrodzenie Polski, co najmniej w granicach z 1772 r. Po zwycięstwie sił starego porządku Marks udaje się do Francji. W sierpniu 1849 r. osiedla się w Londynie. Pozostanie tu do końca życia. Wydawanie „Nowej Gazety Reńskiej” kosztowało go utratę majątku własnego i żony. Lata 1850 – 1864 są dla Marksa i jego rodziny czasem nędzy, tragedii osobistych (śmierć 3 dzieci) i chorób. Pomoc Engelsa łagodzi ubóstwo Marksów. Pewne dochody przynosi współpraca z „New York Daily Tribune”. Po upadku Wiosny Ludów Marks zaczyna odczuwać niechęć do działalności rewolucyjnej. Oddaje się pracy naukowej. Opracowuje kilka olbrzymich wersji głównego swego dzieła – „Kapitału”. W 1850 r. publikuje „Walki klasowe we Francji”, dwa lata póżniej wydaje „ Osiemnasty Brumaire'a Ludwika Bonapartego”. W 1859 r. ukazuje się „Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej”. W 1867 r. zostaje wydany w Hamburgu tom pierwszy „Kapitału”.

Do działalności politycznej powraca Marks wraz z powstaniem w 1864 r. Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników, które nazwano póżniej I Międzynarodówką. Potrzeba zajęcia przez Międzynarodówkę stanowiska wobec wojny francusko-pruskiej oraz powstania robotniczego w Paryżu skłoniła Marksa do napisania broszury pt. „Wojna domowa we Francji”. Dzięki stałej rencie zapewnionej przez Engelsa ostatnie lata życia spędza Marks we względnej zamożności. Cierpi jednak – jak sam powiada – na „chroniczną depresję psychiczną”, na „chorobę nerwową”. Czyta wiele. Ale ma coraz większe trudności z pisaniem. Najważniejszymi tekstami ostatnich lat życia Marksa są „Krytyka programu gotajskiego” (1875), „Uwagi poczynione na marginesie książki Adolfa Wagnera (1879 – 80), „Kwestionariusz dla robotników” (1880) oraz 3 obszerne szkice listu do Wiery Zasulicz (1881). Złamany duchowo przez śmierć żony w 1881 r. oraz śmierć córki Jenny Longuet w styczniu 1883 r. Marks umiera w Londynie 14 marca 1883 r. Marks był przyjacielem Polski. Pozostawił po sobie m. in. duży rękopis z lat 1863 – 64, który zawiera materiały do pracy o rozbiorach I Rzeczypospolitej oraz powstaniach polskich (Marks, 1971). Marks uważał się za „literackiego przedstawiciela”, teoretyka proletariatu. Otaczał go szacunek działaczy robotniczych. Ale był też obiektem ostrej krytyki a nawet pomówień obrońców zastanych stosunków społecznych.

Już za życia Marksa, oficjalna uchwała Międzynarodówki nazwała „Kapitał” Biblią klasy robotniczej. Po śmierci Marksa rozpoczął się proces przekształcania jego osoby w mit w sensie Sorelowskim (Sorel, 1921: 167 – 221, 1921a: 175 – 201). Robotnicy Europy Zachodniej oraz działacze partyjni i związkowi traktowali Marksa jak proroka a jego pisma jak wyznanie wiary. We Włoszech rodzice – socjaliści nadawali swoim synom imię Lassallo, a córkom – Marxina. Wg Michelsa masy odczuwają duchową potrzebę otaczania swoich przywódców bałwochwalczą czcią (Michels, 1911: 60 – 62). W epoce stalinizmu deifikacja Marksa stała się składnikiem planowej indoktrynacji. Wspierały ją środki przymusu administracyjnego i politycznego. Pewne postacie owej deifikacji zachowały się aż do ostatnich dni socjalizmu postalinowskiego. Służyły więc przywróceniu Marksowi ludzkich wymiarów te prace, w których ujawniano przywary jego osobowości. Takie jak zarozumiałość, kłótliwość, nieregularny tryb życia, rozrzutność, niechęć do podjęcia pracy zarobkowej, posiadanie syna z nieprawego łoża, wypowiadanie nieprzechylnych sądów o Żydach, Niemcach, Rosjanach, Mongołach, Tatarach. A także o Polakach (chociaż w krytyce pewnych cech charakteru narodowego Polaków specjalizował się przez jakiś czas Engels). Jeśli autorzy tego rodzaju prac traktują opis przywar charakteru Marksa jako dowód fałszywości lub niesłuszności jego teorii lub idei społecznych, to popełniają błąd paralogii: mówienia od rzeczy. Jeśli osobiste życie Marksa staje się dla nich probierzem oceny jego roli w historii powszechnej i w nauce, to wówczas stają się nosicielami takiego stylu myślenia, który można nazwać kamerdynerskim pojmowaniem świata (Kozyr-Kowalski, J. Ładosz, 1972: 124 – 127). Goethe i Hegel powiadali, że dla kamerdynera nikt nie jest bohaterem. Nie dlatego, „by ten nie był bohaterem, lecz dlatego, że tamten jest kamerdynerem” (Hegel, 1958: 49).

Globalna struktura troretyczna i doktryna praktyczna

Filozofia – pisał Marks – nie jest ekspresją osobowości myśliciela. Zawiera treści, które wykraczają poza jego wyobrażenia, mowę i świadomość (Marks, 1966: 267 – 268). Będziemy kierować się tą uwagą metodologiczną w prezentacji myśli Marksa. W jego pracach występują ponadpersonalne, globalne struktury teoretyczne, które składają się z zarysów 1) teorii nauk społecznych oraz teorii wartościowych sposobów myślenia o świecie społecznym (epistemologia społeczeństwa), 2) ogólnej teorii społeczeństwa (ontologia życia społecznego), 3) teorii cząstkowych, które dotyczą aktualnych i minionych procesów, tendencji i zdarzeń (cząstkowe teorie społeczeństwa), 4) doktryny praktycznej, która zawiera wartościowanie świata, normy powinnościowe i prakseologiczne, prognozy dotyczące bliższej lub dalszej przyszłości oraz oceny prawdopodobieństwa urzeczywistnienia się tych prognoz. W doktrynach praktycznych występują większe lub mniejsze elementy nauki. Nie można z nich jednak nigdy wyeliminować wiedzy pozanaukowej, problematycznej a nawet fałszywej. Te cztery składniki globalnych struktur teoretycznych przeplatają się i nakładają się na siebie w pismach Marksa. Warunkują się one wzajemnie. Nie można jednak przejść od jednego do innego składnika globalnej struktury za pomocą czystej dedukcji, bez specjalnych badań teoretycznych i empirycznych. Myśl Marksa nie tworzy, jak pisał S. Ossowski, nierozłącznego bloku (Ossowski, 1957: 26). Marksa teoria struktury gospodarczej może służyć zarówno udawadnianiu, jak i podważaniu jego teorii cząstkowych. Takich jak pracowa teoria wartości towarów, wyzysku, rewolucyjności proletariatu, właściwych kapitalizmowi sprzeczności. Największą niezależność wobec pozostałych elementów globalnej struktury mają doktryny praktyczne. Sformułowane przez samego Marksa doktryny praktyczne pełniły w historii wykluczające się wzajemnie funkcje. W „Ideologii niemieckiej” mówi się, że komunizm to nie stan, który trzeba wytworzyć (zbudować), ani ideał, którym powinna się kierować rzeczywistość, lecz rzeczywisty ruch, który znosi obecne stosunki. Podobne myśli wypowiadał Marks w innych swoich pracach. Stawały się one podstawą ewolucyjnej koncepcji przejścia do socjalizmu. Ale nawet Marksowska doktryna rewolucji była środkiem praktycznego działania zarówno dla Lenina i Trockiego, jak i dla tych socjalistów, których „przewrót październikowy” pozbawił władzy. Dyktaturę proletariatu pojmowali K. Kautsky, R. Luksemburg, austromarksiści (Adler, 1964) jako zaprzeczenie wszelkiej dyktatury politycznej, a tym bardziej terroru.

„Rewolucja proletariacka – głosił napisany w 1918 r przez R. Luksemburg program Komunistycznej Partii Niemiec – nie potrzebuje terroru dla osiągnięcia swoich celów, nienawidzi morderstwa i brzydzi się nim.” (Johnson, 1992: 92). Na doktrynę Marksa powoływali się ci bolszewicy, którzy widzieli w działalności Czeka wcielenie dyktatury proletariatu, jak i ci, którzy w latach 1918 – 1919 pisali w „Prawdzie”, że hasło „cała władza w ręce rad” przekształcono w zasadę „cała władza dla czekistów” oraz nazywali „czerwony terror” zbrodnią (Arendt, 1993, t. 2: 95, Pipes, 1994: 654 – 655). Częścią doktryny praktycznej Marksa była wypowiedziana już w młodzieńczych pismach maksyma, że cel nie uświęca środków, gdyż niegodziwe środki pozbawiają cel świętości. Nigdy nie odwołał on też swojej krytyki komunizmu prymitywnego, który neguje wszędzie osobowość jednostki oraz komunizmu despotycznego.

Wpływ na XIX i XX w. Marks zawdzięcza przede wszystkim swoim doktrynom praktycznym oraz cząstkowym teoriom społeczeństwa. Były one – podobnie jak myśl Rousseau w czasie Rewolucji Francuskiej (Baczko, 1994: 249 – 271) – przystosowywane do potrzeb okoliczności i czasu. A także deformowane i zmieniane w swoje przeciwieństwa. Natomiast dla nauki największą wartość miały i mają nadal Marksowska epistemologia i ontologia społeczeństwa (Wetherly, 1992). Co nie znaczy, że współczesne nauki ekonomiczne i społeczne przezwyciężyły ostatecznie teorie cząstkowe Marksa (Blaug, 1994: 240 – 305, Singer, 1992).  

W dorobku piśmienniczym Marksa są obecne dwie przeciwstawne sobie globalne struktury teoretyczne. Pierwszą z nich można nazwać – za ich twórcą – ideologicznym pojmowaniem społeczeństwa lub ideologią. Drugą – materializmem historycznym. W ideologicznym okresie rozwoju myśli Marksa można dodatkowo wyróżnić heglizm i feuerbachizm. Listę materialistyczno-historycznych prac Marksa otwiera napisana wraz z Engelsem „Ideologia niemiecka” (1845 – 46). Najlepsze źródło do studiowania materializmu historycznego stanowią 3 tomy „Kapitału” oraz różne wersje tego dzieła pozostawione przez Marksa w rękopisach. Wersje te liczą tysiące stronic. Zostały one po raz pierwszy opublikowane w latach 1939 i 1941 oraz 1976 – 1988.

Ideologia

Pojęcie ideologii ma zwykle u Marksa sens negatywny. Bywa utożsamiane z idealistycznym pojmowaniem społeczeństwa. Oznacza błędne ujęcie miejsca i roli idei w świecie społecznym i przyrodniczym oraz w procesie poznawania społeczeństwa, przyrody i stosunków wzajemnych między ludżmi i przyrodą. Za charakterystyczne cechy myślenia ideologicznego uważał Marks kategorie i tezy pozbawione prawdziwości przedmiotowej i sensu empirycznego, (Hegla duch dziejów, idea absolutna), pustosłowie myślowe, posługiwanie się ogólnikowymi i wieloznacznymi ideami w opisie i objaśnianiu rzeczywistości (człowiek, duch ludzki, samoświadomość, substancja, istota gatunkowa Feuerbacha i młodoheglistów), rozumowania sofizmatyczne i paralogiczne, mieszanie fikcji z rzeczywistością, rzeczywistych związków przyczynowo-skutkowych z arbitralnymi konstrukcjami myślowymi, wartościowanie świata i formułowanie norm skutecznego w nim działania przed uzyskaniem rzetelnej wiedzy o tym świecie. A także mimowolne podporządkowywanie prawdy materialnej arbitralnym schematom myślowym oraz doraźnym interesom ekonomicznym, społecznym i politycznym. Czasami nadaje Marks pojęciu ideologii sens pozytywny, oznaczając nim wiedzę pozanaukową, która jest właściwa świadomości społecznej: doktrynom prawnym, politycznym, filozofii, obyczajowości, religii i magii, sztuce i myśleniu zdroworozsądkowemu. Ideologia w sensie pozytywnym to nie tyle wiedza fałszywa, co problematyczna, niepewna. Wiedza ta wyraża prymat egzystencji i czynu nad wszelką teorią i myślą. Zawiera rozstrzygnięcia problemów, które są z różnych powodów poza zasięgiem nauki. Teza Marksa o określaniu świadomości ludzi przez ich byt społeczny oraz jego analizy stosunków wzajemnych między nauką i myślą pozanaukową a warunkami życia klas i stanów odsyła nas do problematyki, która inspirowała pojęcia ideologii funkcjonujące w socjologii wiedzy K. Mannheima, M. Schelera i u współczesnych socjologów.

Alienacja

W ideologicznym okresie rozwoju myśli Marksa powstała jego koncepcja alienacji. Marks był wówczas pod silnym wpływem filozofii Hegla, Feuerbacha, młodoheglistów i prawdziwych socjalistów niemieckich.

Przez alienację człowieka rozumiał Marks takie stosunki między człowiekiem a jego tworami, które polegają na 1) utracie przez człowieka świadomości sprawstwa, 2) pozbawieniu go władzy nad swoimi tworami, 3) przekształceniu się tworów w panów, władców i wrogów człowieka 4) pozbawieniu twórcy cech tworzących jego istotę, czyli na odczłowieczeniu, zniewoleniu i ujarzmieniu człowieka. Zjawiska nazwane przez późniejszych interpretatorów alienacją określa się we wczesnych pismach Marksa jako Entfremdung: wyobcowanie, Entäußerung: wyzbycie się, pozbycie (człowieczeństwa), Selbstentfremdung: samowyobcowanie. We wczesnych pismach Marksa funkcjonuje kilka odmiennych koncepcji alienacji. Zakładają one różne jakościowo pojęcia człowieka, jego istoty, jednostki ludzkiej, gatunku ludzkiego, wreszcie odczłowieczenia i zniewolenia. W „Ideologii niemieckiej” Marks dokonuje ostrej krytyki 4 koncepcji alienacji: Feuerbacha, M. Stirnera, niemieckich socjalistów prawdziwych oraz swojej własnej. Fundamentem 1, 3 i 4 koncepcji było pojęcie człowieka, istoty człowieka, istoty gatunkowej człowieka, wywodzące się od Hegla i Feuerbacha. Stirnerowska filozofia alienacji została natomiast zbudowana za pomocą kategorii jedynego w swoim rodzaju (der Einzige), czyli niepowtarzalnej jednostki – właściciela świata. Jedyny w swoim rodzaju traci niepowtarzalność i status właściciela i gospodarza świata dlatego, że dostaje się we władzę rzeczy materialnych i idei ogólnych, że staje się ich niewolnikiem. W samej „Ideologii” i rozprawach powstałych po niej będzie Marks podejmować próby pozytywnego przezwyciężenia ideologicznych wersji teorii alienacji. Nie wszystkie z tych prób zakończą się powodzeniem.  

Religia a alienacje

We wstępie do „Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa” (Marks, Engels, 1960: 457 – 474) Marks analizuje religię za pomocą kategorii alienacji. Nazywa on tę analizę krytyką irreligijną, nie zaś antyreligijną. Podstawę irreligijnej krytyki wyraża Marks aforyzmem: „człowiek tworzy religię, nie zaś religia człowieka”. Różni się on jakościowo od ulubionego aforyzmu Feuerbacha: „nie Bóg stworzył człowieka, lecz człowiek stworzył Boga”. Marks wyjaśnia, że mówiąc „człowiek” ma na myśli także świat człowieka, państwo, społeczeństwo. Odrzuca w ten sposób antyreligijny pansakralizm, który widział w religii główną przyczynę utraty przez człowieka swojej istoty. Jeszcze w 1844 r. Engels pisał, że religia stanowi zasadnicze źródło „wewnętrznej zgnilizny wszystkich instytucji społecznych”, że pod nazwę teologii należy podciągnąć cały fałsz i obłudę naszych czasów, jak to pierwsi uczynili Feuerbach i B. Bauer” (Marks, Engels, 1960: 804-805). Marks sądzi, że człowiek żyje na nieludzkiej ziemi nie dlatego, że wierzy w Boga i uczestniczy w praktykach kultowych, lecz dlatego wyznaje religię, że musi żyć w opanowanych przez alienację państwie i społeczeństwie obywatelsko-mieszczańskim (bürgerliche Gesellschaft), gospodarce i życiu codziennym. Jeśli zniknie religia a nie nastąpi uczłowieczenie społeczeństwa, to kajdany alienacji zaczną człowiekowi bardziej ciążyć. Religia pełni w świecie opanowanym przez nieludzkie potęgi wiele pozytywnych funkcji. Stanowi dostępną ludowi postać filozofii i teorii społeczeństwa. Kształtuje postawy godności. Umacnia moralność. Przynosi ludowi pocieszenie. Wyraża rzeczywistą nędzę materialną i duchową oraz stanowi protest przeciw tej nędzy. Przenika ją westchnienie uciskanych. Ale sama religia, powiada po tych słowach Marks, jest siłę alienacyjną. Pozwala ona ludowi pogodzić się z odczłowieczonym światem. Nie zrywa kajdan, lecz jedynie je upiększa. Religia jest opium ludu. Aforyzm ten opisuje, z właściwą ideologii jednostronnością i absolutyzmem, jedną z funkcji społecznych religii. Dostrzegał ją przed Marksem, lecz oceniał pozytywnie, E. Burke (1729 – 1797) (Burke, 1994: 255). Zwrot „religia – opium ludu”, któremu Lenin nadał formę bardziej brutalną („gorzałka ludu”) wyraża uległość młodego Marksa wobec antyreligijnej ideologii pansakralistycznej. Ta uległość obecna jest w całym „Wstępie”. Pansakralizm nie zostaje przezwyciężony przez Marksa wtedy, gdy orzeka on arbitralnie, że krytyka religii stanowi przesłankę wszelkiej krytyki, że dokonywana przez filozofów krytyka religii była w Niemczech tak skuteczna, iż można ją uznać za ukończoną, że zniszczyła ona kwiaty upiększające kajdany. Dzięki tej krytyce „człowiek” (filozofowie?, lud niemiecki?) dostrzegł nieludzkość swojego świata. W sposób, który zostanie wkrótce przez niego nazwany „ideologicznymi frazesami” ujmuje Marks rolę idei religijnych Lutra i reformacji w historii Niemiec. Luter i reformacja miały odmienić tak radykalnie charakter narodowy wszystkich Niemców, że wyposażyły ludzi świeckich w „kleszą” naturę.

Marksowski materializm historyczny pozwala zakwestionować założoną w aforyzmie o opium ludu tezę, że ludzie reagują na alienację w gospodarce, państwie i w całym życiu społecznym przede wszystkim poprzez ucieczkę w sferę religii i pogodzenie się z losem. W walkach przeciw odczłowieczeniu kierowali się oni zawsze licznymi motywami pozareligijnymi. Nigdy nie byli ucieleśnieniem czystego homo religiosus. Pogodzenie się z nieludzką rzeczywistością ma też wiele źródeł pozareligijnych: troska o rodzinę, lęk przed większym złem itp. Przez całe dzieje wierzenia religijne przekształcały się w duchowy oręż rewolucji, powstań i buntów ludu. Ideologiczny charakter ma też teza Marksa, że odczłowieczenie i nędza zawsze umacniają religijność i stanowią przyczynę wpływów religii na ludzi. Większość klasy robotniczej Europy zachodniej XIX w. reagowała na nędzę materialną i duchową, na odczłowieczenie indyferentyzmem wyznaniowym lub spontaniczną wrogością wobec chrześcijaństwa, kościołów i praktyk kultowych. Pisał o tym Engels i sam Marks w „Kapitale”. Pisali P. G. F. Le Play i P. J. Proudhon, A. Marshall. To od stosunków między klasami uprzywilejowanymi a ludem, między ludem a duchowieństwem, między duchowieństwem a ludżmi bogactwa, władzy i przywileju – co zauważył już A. Smith – (Smith, 1954: 530 – 567) zależy m. in., czy alienacja pozareligijna będzie umacniać religię, czy też zrodzi areligijność i wrogość wobec religii. Aforyzm o religii – opium ludu powstał wtedy, gdy Marks nie dorówywał A. Smithowi w umiejętności analizy wpływu gospodarki i stosunków klasowych na funkcje społeczne religii. Po odkryciu materializmu historycznego Engels surowo oceni książkę Feuerbacha pt. „O istocie religii”. Napisze, że ideologicznej antropologii i „banałom” Feuerbacha należy przeciwstawić historyczne i poważne badania nad rozwojem religii (Marks, Engels, 1960: 64 – 67).

Gospodarka i alienacja

W „Rękopisach ekonomiczno filozoficznych z 1844 r.” Marks akceptuje uproszczoną, funkcjonującą wówczas w ekonomii politycznej i myśli socjalistycznej, pracową teorię wartości towarów i wartości dodatkowej. W „Kapitale” będzie on próbował nadać naukową postać tej teorii. W „Rękopisach” przyjmuje natomiast założenie, że cała rzeczywistość gospodarcza i właściwe jej stosunki są „produktem” pracy robotnika, jego własnym tworem. Pozwala to Marksowi arbitralnie interpretować zasadnicze kategorie i tezy ekonomii politycznej jako opisy różnych rodzajów alienacji robotnika wobec produktu własnej pracy. Za przejawy takiej alienacji uważa Marks sprowadzenie robotnika do towaru i poziomu maszyny, potęgę pieniądza w życiu społecznym ("panowanie martwej materii nad człowiekiem"), podział pracy, pracę najemną itd. W dziełach późniejszych Marks zwróci uwagę na drugą stronę medalu. Uzna podział pracy, wymianę towarowo-pieniężną a więc i pieniądz nie tylko za nosicieli odczłowieczenia, lecz także za środki wzbogacania i rozwoju osobowości ludzkiej. Napisze w „Kapitale”, że sprzedaż przez robotnika swojej siły roboczej jako towaru jest nie tylko następstwem „wolności od posiadania środków produkcji”, lecz także wyrazem jego realnej wolności. Albowiem ta sprzedaż odróżnia korzystnie ekonomiczno-społeczne i ludzkie położenie nowoczesnego proletariusza od sytuacji niewolnika i chłopa przykutego do ziemi, bezrobotnego i pogrążonego w nędzy lumpenproletariusza.

Robotnik jest wyalienowany wg młodego Marksa nie tylko wobec produktu swojej pracy, lecz także w samej pracy. Alienacja pracy pojawia się wtedy, gdy praca przestaje być częścią istoty robotnika, gdy staje się dla niego czymś zewnętrznym i obcym. Za pracę wyalienowaną uważa Marx taką pracę, którą wykonuje się pod przymusem, która rujnuje siły fizyczne i umysłowe, nie przynosi zadowolenia, nie jest celem samym w sobie. Ponieważ pracę jako cel sam w sobie uważa Marks za cechę gatunku ludzkiego, alienacja pracy pozbawia robotnika jego cech gatunkowych. Alienacja robotnika ma prowadzić do powstania systemu, w którym wszyscy są sługami obcych i wrogich sobie potęg. Człowiek staje się tam obcy innemu człowiekowi a każdy istocie człowieczeństwa (Marks, Engels, 1960: 497 – 640). Ważna i aktualna wciąż empiryczna problematyka alienacji pracy i „istoty gatunkowej człowieka” zostanie ujęta w „Kapitale” i różnych jego wersjach w sposób bardziej wielostronny i naukowy oraz umożliwiający dostrzeżenie występujących już w systemie kapitalistycznym procesów dezalienacyjnych (Kozyr-Kowalski, 1988: 550 – 571).

Materializm historyczny

Naczelny teoremat teorii, która funkcjonuje w pracach Marksa powstałych po okresie ideologicznym, głosi, że formacja każdego społeczeństwa jest określana przez jego strukturę gospodarczą. Kategoria formacji społeczeństwa (Gesellschaftsformation) oznacza budowę, strukturę globalnego społeczeństwa. Całość jest wg Marxa strukturą wtedy, kiedy jest całością organiczną. Znaczy to m. in., że wszystkie jej elementy są od siebie wzajemnie zależne: stale, cyklicznie lub chwilowo. Podstruktury formacji społeczeństwa składają się ze stosunków między ludźmi, czyli z jednostek ludzkich, a zwłaszcza z ich celowo-świadomych działań, z materialnych i intelektualnych środków i rezultatów owych działań. A także z przyrody.

Baza i nadbudowa społeczeństwa

Społeczeństwa ludzkie są zawsze zbudowane z dwóch wielkich elementów: struktury gospodarczej i struktur pozagospodarczych. Ten pierwszy element nazywał Marks bazą społeczeństwa, ten drugi nadbudową lub nadbudowami społeczeństwa. Za różniące się jakościowo i nieredukowalne ani do gospodarki ani wzajemnie do siebie rodzaje nadbudów uważał Marx nadbudowę prawno-polityczną, nadbudowę edukacyjną, religijną, nauki przyrodnicze, społeczne, filozofię, sztukę. Marksowska formuła o gospodarce jako bazie społeczeństwa ma charakter polemiczny i aforystyczny. W praktyce badawczej nadaje jej jednak Marks względnie precyzyjny sens. A właśnie praktyka badawcza, nie zaś ogólne i warunkowe formuły oraz wiedza z drugiej ręki powinny być wg Marksa i Engelsa podstawę interpretacji ich teorii. Przypominał o tym S. Ossowski (Ossowski, 1957: 34). Marksowskie kategorie różnią się poważnie od pojęć myśli potocznej i innych systemów teoretycznych (Popper, 1969, t. 2: 100 – 106, Kołakowski, 1988: 284 – 286). Należąca do państwa czy kościoła ziemia nie jest składnikiem żadnej nadbudowy, lecz konstytuuje część integralną gospodarki. Pojęcie nadbudowy prawno-politycznej jest antytezą obiegowego i prawniczego pojmowania państwa. Zwracał na to uwagę Durkheim (Durkheim, 1960: 53 – 57). Pojęciem struktury gospodarczej obejmuje Marks „całokształt stosunków produkcji” danego społeczeństwa. Stosunki te można sprowadzić do podstruktur: 1) środki produkcji dóbr materialnych, 2) siły produkcyjne, wytwórcze, siły produkcji (Produktivkräfte, Produktionskräfte), 3) sposoby produkcji, 4) ekonomiczna formacja społeczeństwa (ökonomische Gesellschaftsformation), 5) produkcyjne stosunki wewnątrzklasowe i międzyklasowe. Każda z tych podstruktur określa, czyli potęguje, pomniejsza lub utrzymuje na tym samym poziomie, produkcyjność pracy i bogactwo narodów.

Przez środki produkcji dóbr materialnych rozumie Marks zależności wzajemne między przedmiotami i środkami pracy produkcyjnej. Środki pracy produkcyjnej to także środki pośredniej produkcji (handel, finanse) oraz intelektualne środki produkcji (technologie, rysunki techniczne, programy komputerowe). Sam Marks nazywał je tymczasowo – za współczesnym sobie ekonomistą – „filozoficznymi instrumentami produkcji”. Środki produkcji nie mogą stać się określoną podstrukturą gospodarki bez aktywności jednostek ludzkich, bez ich pracy. Wewnętrznym momentem wszelkiej pracy jest zawsze świadomość w potocznym sensie tego słowa oraz przekształcone w element siły roboczej produkty wiedzy pozanaukowej i naukowej. Posiadana siła robocza współokreśla miejsce zajmowane przez ludzi w drugiej podstrukturze bazy gospodarczej, w siłach produkcyjnych. Określano je w polskiej literaturze zbyt wąsko i nieprecyzyjnie jako siły wytwórcze. Siły produkcyjne to struktura materialnych i intelektualnych środków produkcji oraz stosunki kooperacji i podziału: 1) różnych prac bezpośrednio produkcyjnych, 2) różnych prac pośrednio produkcyjnych: organizacyjno-nadzorczych, koncepcyjnych, wykonywanych w pośredniej produkcji dóbr materialnych (handel i finanse). Podstawą wyodrębniania 3 pozostałych podstruktur gospodarki jest własność ekonomiczna: względnie niezależny od pracy czynnik uzyskiwania dóbr materialnych i gospodarowania. Sposób produkcji, który Engels i Lenin nazywali też porządkiem, ładem produkcji (Produktionsordung, proizwotstwiennyj poriadok), to zespół zależności wzajemnych między jakościowo odrębnymi typami sił produkcyjnych a jakościowo różnymi rodzajami ekonomicznej własności środków produkcji oraz własności cudzej i swojej siły roboczej. Zależności wzajemne między różnymi sposobami bezpośredniej i pośredniej produkcji mogą być nazwane w świetle praktyki badawczej Marksa ekonomiczną formacją społeczeństwa (ökonomische Gesellschaftsformation). Formacja ekonomiczna jest podstrukturą gospodarki. Mylono ją często – za Leninem – z formacją społeczeństwa, która oznacza budowę globalnego społeczeństwa. Marks wyróżnił wstępnie i w „wielkim zarysie” archaiczną, azjatycką, antyczną, feudalną i nowocześnie mieszczańską (modern bürgerliche) formację ekonomiczną. Sądził, że może wyłonić się z niej w przyszłości formacja komunistyczna. Formacjom ekonomicznym odpowiadają archaiczna, azjatycka, antyczna itd. formacje społeczeństwa. W każdej takiej ekonomicznej formacji istniało wiele sposobów produkcji. Prywatna własność wolnych bezpośrednich producentów: chłopów, rzemieślników stanowiła wg Marksa „ekonomiczną podstawę społeczeństwa w najlepszych czasach starożytności klasycznej”. Niewolnictwo to nie wyłączny, ani zawsze dominujący, lecz jeden z wielu antycznych sposobów produkcji. W nowocześnie mieszczańskiej (kapitalistycznej) formacji ekonomicznej istniało wiele odmiennych sposobów produkcji: kapitalistyczno-nakładczy, kapitalistyczno-manufakturowy, kapitalistyczno-maszynowy, kapitalistyczno -korporacyjny, Występowały tam zawsze sposoby produkcji związane z własnością wspólną (własność komunalna, spółdzielcza, państwowa).

Klasy i stosunki klasowe

Stosunki między członkami tej samej klasy i różnych klas tworzą odrębną podstrukturę bazy ekonomicznej. Marks nie odpowiedział jednoznacznie na pytanie: co to jest klasa? Ale jego praktyka badawcza pozwala oznaczyć mianem klasy taki zbiór jednostek ludzkich, które zajmują jakościowo różną i nierówną pozycję w społecznych podziałach pracy i ekonomicznej własności środków produkcji i siły roboczej. W przeciwieństwie do licznych swoich zwolenników i krytyków Marks nie sprowadzał struktury klasowej społeczeństwa do podziału ludzi na właścicieli i pozbawionych własności środków produkcji, wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych. Traktował kapitalistów przemysłowych, handlowych, finansowych i rolnych jako 4 odrębne klasy społeczne. Do różnych klas zaliczał robotników przemysłowych i rolnych, bezpośrednich pracowników handlu i finansów. Sądził, że managerowie, inżynierowie i nadzorcy, ze względu na własność swojej siły roboczej, tworzą odrębne w stosunku do robotników i szeregowych pracowników klasy. W pracach Marxa jest założone rozróżnienie mikroklas i makroklas społeczeństwa. To ostatnie pojęcie oznaczone jest tam słowem Gesammtklasse: klasa łączna. Łączna klasa robotnicza obejmuje wszystkie klasy robotnicze danego społeczeństwa, łączna klasa kapitalistów – wszystkie klasy kapitalistyczne, łączna klasa drobnomieszczańska – wiele klas drobnomieszczańskich itd. W pewnych analizach posługuje się chyba Marks czysto heurestycznym pojęciem klasy. Można oznaczyć tym mianem każdy zbiór jednostek ludzkich, które w będącym obiektem badawczym wycinku rzeczywistości różnią się od jakiegoś innego zbioru jednostek zarówno miejscem w społecznym podziale pracy, jak i miejscem w systemie własności środków produkcji i siły roboczej. W „Kapitale” – nazywa się za angielskim ekonomistą A. Ure – różnymi klasami robotniczymi robotników obsługujących maszyny i robotników pomocniczych (Marx, Engels, 1962: 441 – 443). Marks posługuje się też pojęciami klasy robotniczej działu produkcji środków produkcji i klasy robotniczej działu produkcji środków konsumpcji. Za jednostki zróżnicowanie społecznego uważa on nie tylko klasy – składniki struktury gospodarczej, lecz także działające w instytucjach nadbudowy stany (Stände): urzędnicy państwowi, prawnicy, wojskowi, duchowieństwo, uczeni, dziennikarze. Stosunki produkcji między członkami tych samych i różnych klas powstają za pomocą stosunków interpersonalnych (przekazywanie doświadczeń produkcyjnych, współpraca i pomoc wzajemna, solidarność, konkurencja, opór zbiorowy wobec działań innych klas, itp.). O wiele ważniejsze są jednak stosunki ponadpersonalne, które kształtują się m. in. za pośrednictwem materialnych i intelektualnych środków produkcji. Uzależniają one produkcyjność pracy jakiejś części robotników od jakości i ilości pracy innych robotników. Takie intelektualne środki produkcji jak realnie obowiązujące normy prawa, które określają długość tygodnia pracy, podstawowe stawki płacowe, zasady przyjmowania i zwalniania z pracy, bezpieczeństwo i higienę pracy są nosicielami wpływu działań i walki jakiejś części robotników (często walki dawnych generacji robotników) na produkcyjność pracy i życie całej klasy. W podobny sposób określają produkcyjność pracy stosunki między różnymi klasami: robotnikami a nadzorcami, managerami, specjalistami technicznymi, właścicielami różnych rodzajów kapitału. Warunkiem koniecznym wszelkiej produkcji i życia społecznego jest mniejsza lub większa współpraca i zgoda klasowa. Towarzyszy im jednak zawsze jakaś postać walki klasowej (Miliband, 1989). Marks gromadził w rękopisie „Kapitału” z lat 1861 – 63 fakty empiryczne, które wskazywały na walkę klasową jako współdeterminantę wprowadzania i upowszechniania się w Anglii wynalazków technicznych.

Codzienne doświadczenia, wyrosłe ze stosunków wzajemnych o charakterze produkcyjnym i pozaprodukcyjnym z członkami innych klas i własnej klasy, wytwarza wśród każdej klasy świadomość klasową pojętą jako uświadomienie przez ludzi o podobnym położeniu w społecznym podziale pracy i ekonomicznej własności swojej odrębności wobec tych, których pozycja pracowo-własnościowa jest lepsza lub gorsza od ich własnej pozycji. Tak pojętej świadomości klasowej może towarzyszyć niechęć, pogarda i nienawiść klasowa. Ale także pogodzenie się z losem, podziw i szacunek dla „klas wyższych”, przekazanie im odpowiedzialności za swój własny los. Marksowskie odróżnienie klasy w sobie i klasy dla siebie mało ma wspólnego z klasą, która jest nieświadoma swojej odrębności i przeciwieństwa interesów materialnych i duchowych w stosunku do innych klas oraz pozbawiona jest wszelkich form solidarności z innymi członkami własnej klasy a klasą wyposażoną w te przymioty. Przez klasę dla siebie rozumie Marks taką klasę, która jest zdolna do tworzenia własnych organizacji, stowarzyszeń i partii o zasięgu pozalokalnym, ogólnonarodowym i międzynarodowym oraz do świadomo-celowych działań o charakterze makroekonomicznym i makrospołecznym. Klasa dla siebie reprezentuje samą siebie, współkształtuje świadomie w skali globalnego społeczeństwa swój los. Klasa w sobie jest reprezentowana przez inne klasy, może nawet chcieć, aby inni kształtowali korzystne dla niej warunki egzystencji ekonomiczno-społecznej. Twierdzenie zawarte w „Manifeście Komunistycznym”, że historia wszystkich społeczeństw jest historią walk klasowych to opis empiryczny rzeczywistości, który nie wymaga redukcji wszelkich stosunków klasowych do antagonizmu i walki. Marks często nie odróżniał wyrażnie, co zauważył Tönnies (Tönnies, 1921:VI) i M. Weber, samej walki klas i innych stosunków klasowych od walk uwarunkowanych klasowo i walk doniosłych klasowo. Walki narodowościowe, polityczne, religijne, ideowe nie są jako takie walkami klasowymi, lecz zawsze są uwarunkowane przez strukturę klasową i często mają klasową doniosłość: wpływ na zastane stosunki klasowe.

Determinizm swoiście ludzki a prawa zmiany społeczeństwa

Tezę o określaniu formacji społeczeństwa przez strukturę gospodarczą wypowiadał często Marks za pomocą formuł, które mogą sugerować jednostronny determinizm. Marks określa miejsce i rolę gospodarki w formacji społeczeństwa za pomocą pojęcia das übergreifende Moment: moment wszystko określający, podporządkujący, porządkujący. Pojęcie to ma charakter syntetyzujący. Wymaga wielu dowodów empirycznych i teoretycznych. A przede wszystkim wskazania warunków, w których gospodarka traci funkcję momentu podporządkowującego inne struktury społeczeństwa a staje się w dłuższym lub krótszym czasie momentem im podporządkowanym. Marks nie wyjaśnił teoretycznie, jaki typ determinizmu występuje w życiu społecznym, który pozwala przypisać gospodarce taką a nie inną rolę w formacji społeczeństwa (Kołakowski, 1988: 287). W jego praktyce badawczej objaśnia się jednak stosunki między gospodarką a nadbudowami pozaekonomicznymi za pomocą 4 rodzajów determinizmu swoiście społecznego. Określimy je krótko. 1) Materialny determinizm teliczny (od grec. telos – cel) to konieczne w danym czasie i miejscu zależności między możliwościami samego podjęcia, przebiegiem i wykonaniem określonych działań celowo-świadomych a materialnymi środkami tych działań. 2) Idealny determinizm teliczny to konieczne zależności między możliwościami podjęcia, przebiegiem i wykonaniem określonych działań celowo-świadomych a mniej lub bardziej prawdziwym ujęciem, myślowym przyswojeniem sobie (Aneignung) określonych aspektów bytu przyrodniczego i społecznego. 3) Determinizm przyrodniczo-antropowy to wpływ przyrodniczych właściwości dóbr materialnych, produktów lub współproduktów pracy ludzkiej na strukturę biopsychiczną jednostek ludzkich, na ich ciało i psyche, które dokonuje się za pomocą procesów przyrodniczych. 4) Determinizm antropowy to konieczne zależności między możliwościami podjęcia, przebiegiem i urzeczywistnieniem określonych działań celowo-świadomych pewnego zbioru jednostek a sposobami zbiorowego i odosobnionego działania oraz zachowania się innych ludzi (Kozyr-Kowalski, 1988: 176 -197, 1988a: 83 – 85). Determinizm swoiście społeczny wyraża ciągłe przechodzenie w siebie konieczności, czyli eliminacji wielu możliwości działania, zachowania i myślenia oraz wolności rozumianej jako większa lub mniejsza możliwość wyboru takich a nie innych sposobów działania i postępowania (Ferraro, 1992). Nie tylko ludzie są dla Marksa tworem okoliczności, lecz także okoliczności są tworem ludzi.                

Marksa teorię zmiany społeczeństwa sprowadzali marksiści i niemarksiści do schematu obcego jego praktyce badawczej i licznym wypowiedziom teoretycznym. Schemat ten zakładał, że „siły wytwórcze” są z natury najbardziej dynamicznym składnikiem gospodarki i stanowią pierwszą i najwyższą przyczynę zmiany gospodarki i społeczeństwa (Lange, 1986: 27 – 54). W ten sposób Marksa teoria społeczeństwa stawała się ekonomizmem i jednoliniowym determinizmem technologicznym. Sam Marks sądził, że niezwykła dynamika sił produkcyjnych stanowi osobliwość kapitalizmu. Nie przysługiwała ona systemom przedkapitalistycznym, gdyż ich baza techniczna „była z istoty swej konserwatywna”. Rozwój sił produkcyjnych traktował Marks jako pochodną określonych determinacji wzajemnych między nimi a innymi składnikami całej struktury gospodarczej i całej formacji społeczeństwa oraz sprzeczności, które występują wewnątrz gospodarki i społeczeństwa (Kozyr-Kowalski: 1967: 486 – 505). Funkcjonująca w praktyce badawczej Marksa teoria zmiany społeczeństwa może być schematycznie przedstawiona w postaci co najmniej 5 praw zmiany bazy ekonomicznej i 5 praw zmiany formacji społeczeństwa. Wszystkie te prawa, czyli skrótowo wypowiedziane teorie, będą miały charakter wzajemnych determinacji. Jeśli poznamy wpływ zmiany środków produkcji na zmianę innych składników struktury gospodarczej: 1) sił produkcyjnych, 2) sposobu produkcji, 3) formacji ekonomicznej, 4) produkcyjnych stosunków międzyklasowych i wewnątrzklasowych oraz wpływ sił produkcyjnych, sposobu produkcji, formacji ekonomicznej, struktury klasowej na zmianę środków produkcji, to będziemy mogli sformułować prawo zmiany środków produkcji w bazie danego społeczeństwa. Jeśli odkryjemy wpływ zmiany środków produkcji na zmianę pozaekonomicznych podstruktur oraz wpływ zmian w nadbudowach prawno-politycznej, naukowej, wykształcenia, religijnych, w doktrynach pozanaukowych na zmianę środków produkcji, to sformułujemy prawo zmiany środków produkcji w formacji społeczeństwa. W podobny sposób będziemy mogli badać 1) prawa zmiany sił produkcyjnych w strukturze ekonomicznej i całej formacji społeczeństwa, 2) prawa zmiany sposobu produkcji, 3) prawa zmiany formacji ekonomicznej, 4) prawa zmiany struktury klasowej w bazie i całej formacji społeczeństwa. Prawa te nie wykluczają, lecz zakładają poznania wewnętrznej dynamiki właściwej poszczególnym rodzajom nadbudowy i formom świadomości społecznej, uwzględnienie wpływów przeszłości, historycznej roli przypadków, wielkich osobowości, (Wiatr, 1973: 144 – 151), katastrof dziejowych. W zbiór licznych zależności wzajemnych między gospodarką a czynnikami pozagospodarczymi przekształcał zastany w swojej epoce materializm historyczny G. Simmel, w pracy pt. „Filozofia pieniądza” (Simmel, 1907: VIII). Podobnie postępowali inni klasycy socjologii nowoczesnej (Szacki, 1981, cz. 1: 247).

W liście do redakcji „Otieczestwiennyje Zapiski” (1877) Marks protestował ostro przeciwko tworzeniu z jego szkicu o powstaniu kapitalizmu w Europie Zachodniej historyczno-filozoficznej teorii o ogólnej drodze rozwojowej, którą nieuchronnie muszą iść wszystkie narody, niezależnie od warunków historycznych, aby w końcu dojść do tej formacji ekonomicznej, która wraz z największym wzrostem sił produkcyjnych pracy społecznej zapewnia wszechstronny rozwój człowieka (Marks, Engels, 1951: 416). Opisane w tym liście pojmowanie konieczności historycznej, praw historii nazywał K. R. Popper historycyzmem. Historycyzm odrzucali zdecydowanie tacy uczniowie Marksa jak A. Labriola, W. Lenin, G. Sorel, S. Brzozowski, G. Lukács, A. Gramsci, K. Korsch (Korsch, 1938: 168). Marksowskie pojęcia różnych formacji są dokonaną „w wielkich zarysach” – klasyfikację empirycznie istniejących społeczeństw ludzkich. Te formacje miały jakościowo odmienne struktury ekonomiczne i pozaekonomiczne i wyrażały „postęp” w dziejach ludzkości. Ale – czytamy w „Świętej Rodzinie” – postępowi towarzyszy zawsze regres i ruch cykliczny. Powiada się tam nawet, że sama kategoria postępu jest pozbawiona treści i zbyt abstrakcyjna. Marksowskie pojęcie azjatyckiej formacji wykluczało tezę o powszechności niewolnictwa w dziejach. Uznanie przez Marksa antycznej (nie zaś niewolniczej), feudalnej i nowocześnie mieszczańskiej formacji za etapy historii wyłącznie europejskiej nie jest sprzeczne z potrzebą określenia ich miejsca i roli w historii powszechnej. Wszystkie formułowane przez Marksa w „Kapitale” prawa, a więc i prawa przejścia od jednej do innej formacji społeczeństwa, mają charakter warunkowy. Prawa te są urzeczywistnieniem jednej z wielu możliwości rozwojowych, towarzyszą im kontrtendencje. Wymagają one jako koniecznego warunku swego urzeczywistnienia się nie tylko określonych działań zbiorowych, lecz także są zależne od sposobu i czasu ich wykonania. Pojmowanie praw zmiany społeczeństwa jako niezłomnych konieczności, jako sił pozaludzkich, które przypominają Heglowskiego ducha dziejów oraz są niezależne od działań ludzkich nazywał Marks a za nim Lenin „obiektywizmem” (Kozyr-Kowalski, 1984). Obiektywizm uważał Marks za klasyczną postać myśli ideologicznej.

Pojmowanie materializmu

Sam Marks nie nazywał swojej teorii społeczeństwa materializmem historycznym. Określał ją mianem dziejopisarstwa realistycznego, które przeciwstawiał dziejopisarstwu idealistycznemu, ideologicznemu. Ale także materializmowi naturalistycznemu. Pojęcie materializmu historycznego wprowadził Engels. Ta nazwa wywoływała wiele nieporozumień. Marksowska teoria społeczeństwa nie zakłada materializmuu filozoficznego, lecz jego „zniesienie”. Nauki empiryczne tym się różnią od religii i teologii, że tłumaczą zdarzenia społeczne i historyczne w sposób naturalny. Nie objaśniają one zwycięstwa Greków pod Salaminą, gdzie burze i wiatry zniszczyły część floty perskiej jako przejawu działalności Posejdona. Powinny jednak uwzględnić wpływ wiary w pomoc boga morza na zachowania Greków w czasie bitwy i po bitwie. Marksowska teoria społeczeństwa jest więc w takim samym sensie „materialistyczna” jak cała nowoczesna nauka. Materializm historyczny dopuszcza jednak możliwość tworzenia ponadwyznaniowego i ponadteologicznego obrazu całości wszechświata, który jest gorszą lub lepszą syntezą wyników nowoczesnego przyrodoznawstwa, dawnej i współczesnej filozofii oraz nauk społecznych. Wymagane jest jednak wówczas założenie, iż taka synteza ma charakter wielce hipotetyczny i nie stanowi kontynuacji sporu, który prowadził ideologiczny materializm (Engels) z teologami i religiami o istnienie Boga i ostateczną naturę wszechrzeczy.

Pojęcia materializmu i idealizmu oznaczają też w pismach Marksa poglądy o miejscu i roli w społeczeństwie takich empirycznych składników życia ludzkiego jak przyroda, produkcja i wymiana dóbr materialnych, tworzone przez ludzi idee, ich świadomość społeczna, duchowe składniki osobowości ludzkiej. Teoria Marksa jest materializmem historycznym dlatego, że czyni bazą społeczeństwa materię ludzko-historyczną, przyrodniczo-ludzką, czyli procesy produkcji i wymiany dóbr materialnych. A więc taką materię przyrodniczą, która została, jak powiada Marks, „zidealizowana”, przesycona myślą ludzką, czyli przystosowana, przetworzona i wytworzona przez świadomo-celową czynność, pracę ludzką. Marksowski materializm historyczny stanowi próbę pozytywnego przezwyciężenia zarówno materializmu naturalistycznego, jak i idealizmu. Przezwyciężenie takiego materializmu polega m. in. na ujawnieniu zależności od materii historycznej, od gospodarki (ale także od prac i działań pozagospodarczych) miejsca i roli w społeczeństwie materii przyrodniczej (środowiska geograficznego, przyrostu ludności, cech przyrodniczych i duchowych jednostek ludzkich, które uzyskują one za pomocą procesów biologicznego dziedziczenia). Idealizmowi jako tendencji w teorii społeczeństwa zarzuca Marks nie podkreślanie roli idei w życiu społecznym, lecz odczłowieczenie idei, uniezależnianie ich realnego wpływu na życie społeczne od takich celowo-świadomych typów aktywności jednostek ludzkich, którymi są prace i działania o charakterze gospodarczym i pozagospodarczym, materialnym i duchowym.

Materializm jako antyideologizm. Byt społeczny i świadomość społeczna

Pojęcie materializmu oznacza wreszcie u Marksa antyideologizm, czyli materialno-teoretyczne, podporządkowane probierzom prawdy materialnej myślenie o bycie społecznym i przyrodniczym. Takie pojmowanie materializmu zakłada aforyzm Marksa o określaniu świadomości ludzi przez ich byt społeczny lub określaniu światomości przez życie społeczne. Aforyzm ten wyraża całą serię dynamicznych zależności wzajemnych między określaniem świadomości społecznej przez byt społeczny oraz określaniem tego bytu przez świadomość ludzi. Przekształcając aforyzm w teorię Marks nazywa czynnikiem materialnym w społeczeństwie, wszystko to, co nie istnieje jedynie w myśli i wyobrażeniach ludzi, co ma charakter pozamyślowy. Tak pojęta materialność jest cechą całego bytu społecznego. Byt społeczny obejmuje nie tylko produkcję i wymianę dóbr materialnych, lecz także wszystkie te prace i działania pozagospodarcze, które tworzą nadbudowę społeczeństwa: system polityczny, rodzinę, życie codzienne a nawet rzeczywiste prace i działania duchowe nauczyciela, uczonego, artysty, kapłana oraz materialne i intelektualne środki prac i działań tworzących i upowszechniających dobra duchowe. Te realne działania, konieczne dla ich wykonania środki materialne i intelektualne różnią się jakościowo od form świadomości społecznej: teorii przyrody i społeczeństwa, doktryn prawnych, politycznych, wyobrażeń religijnych, filozoficznych i artystycznych. Opozycja: materialny byt społeczny – idealna świadomość społeczna wyraża różnicę między czynem a myślą o czynie, między materialnymi i intelektualnymi środkami realnych prac i działań ludzkich a światem idei, który został wprawdzie wytworzony przez ludzi, lecz nie doczekał się jeszcze materializacji, nie stał się siłą społeczną i historyczną. Teoria bytu społecznego i świadomości społecznej jest zbiorem narzędzi umożliwiających dostrzeżenie procesów, które otwierają lub zamykają ideom naukowym i pozanaukowym drogę do materialnych i duchowych prac i działań ludzkich. Wskazuje ta teoria na jakościowe różnice między przepisami prawnymi, które stały się realnymi siłami gospodarki i działania ludzkiego a zasadami prawa, zawartymi w kodeksach. Pojęcia bytu społecznego i świadomości społecznej, zakładają myśl, że życie ludzkie jest niemożliwe bez umiejętności odróżniania prawdy i fałszu, reczywistości i fikcji, że istnieją zawsze granice ideologicznej mistyfikacji świata i manipulowania świadomością ludu i klas bezpośrednich producentów przez ideologów i klasy uprzywilejowane. Materializm jako antyideologizm podkreśla, że w świecie czystych idei i rozumowań dedukcyjno-sofizmatycznych mogą istnieć dobrobyt, wolność, troska o człowieka, dyktatura proletariatu, demokracja. Natomiast w materialnej rzeczywistości mogą im odpowiadać nędza, zniewolenie, planowe unicestwianie ludzi, dyktatura nad proletariatem i całym ludem. Radykalnym, lecz nigdy całkowitym, podporządkowaniem materialno-przedmiotowego myślenia ideologii, „logice myślenia ideologicznego” (Arendt, 1993, t. 1: 496 – 510, Kozyr-Kowalski, 1982: 50 – 56) były systemy totalitarne: hitleryzm i stalinizm.

Dialektyka jako metoda nauk społecznych

Marks starał się przekształcić dialektykę filozoficzną, zwłaszcza Hegla, Fichtego i młodoheglistów, która była obciążona ideologią i sofistyką w metodę nauk społecznych (Moseley, 1993, Smith, 1992). Podobną próbę podejmowali później A. Marshall, G. Simmel, F. Znaniecki. Większość kategorii i tez Marksowskiej teorii społeczeństwa miało reprezentować dialektykę rozumianą jako:

1) Myślenie strukturalne, które jest przeciwieństwem reifikacji polegającej na ujmowaniu rzeczywistości jako zbioru rzeczy o cechach stałych i niezależnych od relacji z innymi rzeczami. Dla dialektyki naukowej te same rzeczy mogą uzyskać nowe lub nawet przeciwstawne sobie cechy wtedy, gdy znajdą się w określonych relacjach z innymi rzeczami, gdy staną się elementami różnych struktur.

2) Myślenie procesualne, które jest antytezą reifikacji polegającej na uniezależnianiu cech rzeczy od ruchu, który w nich przebiega lub któremu podlegają.

3) Myślenie kainotyczno-historyczne: ujmowanie rzeczywistości ze względu na to, co jest w określonym miejscu i czasie jakościowo odrębne, osobliwe i nowe. Grecy rozumieli przez kainotes nowość, osobliwość. Przeciwieństwa kainotyzmu to ahistoryzm i archaizm: sprowadzanie tego, co nowe do tego, co odwieczne, zawsze powtarzalne i reprodukujące się. Dialektyka Marksa nie jest jednak heraklityzmem, negacją istnienia trwałych zjawisk i procesów, reprodukujących się w całej historii ludzkiej lub w określonych jej epokach.

4) Myślenie antropo-aktywistyczne: sprowadzanie wszystkich struktur: bazy, nadbudowy, bytu społecznego, świadomości społecznej, sił produkcyjnych a nawet środków produkcji i idei do zbiorowych i odosobnionych działań jednostek ludzkich. Nie wyklucza to tezy, iż obok struktur antropowych, tzn. mających ludzi jako swój niepozbywalny składnik istnieją struktury rzeczowe: materialne (maszyna) i idealne (symfonia, teoria naukowa). Przeciwieństwem tak pojętej dialektyki jest nie tylko reifikacja i personifikacja struktur, lecz także ujmowanie ich jako relacji między pasywnymi jednostkami ludzkimi. Określając siły produkcyjne w kategoriach podziału pracy Marks sprowadza je do stosunków między jednostkami, które znajdują się w procesie aktywności pracowej, są istotami uspołecznionymi i historycznymi.

5) Myślenie w kategoriach przeciwieństw i sprzeczności społeczno-historycznych. A oto przykłady tego rodzaju sprzeczności. Produkcja jednych dóbr zakłada w sposób konieczny proces destrukcji innych dóbr. Praca zwiększa jakość siły roboczej, rozwija siły duchowe i fizyczne ludzi. A równocześnie obniża tę jakość wywierając niekorzystny wpływ na psyche i ciało ludzi. Większość praw gospodarki i społeczeństwa przejawia się w formie sprzecznych tendencji. Cechą kapitalistycznej produkcji jest – w zależności od czasu i miejsca – zarówno tendencja do zmniejszania się robotników i drobnych właścicieli, jak i tendencja do wzrostu liczebności tych klas, zarówno tendencja do wzrostu zamożności pracowników, jak i do ich ubożenia. Drobne, stopniowe przyrosty osiągają punkty graniczne i przekształcają się w swoje przeciwieństwa. Tylko do pewnej granicy powiększanie środków produkcji i zatrudnienia powoduje wzrost wydajności i rentowności. Po osiągnięciu tej granicy rozpoczyna się proces przeciwstawny. Antytezami naukowej dialektyki są absolutny alternatywizm i arbitralny redukcjonizm. Absolutny alternatywizm zakłada, że gospodarka albo determinuje całkowicie prawo i naukę albo jest przez prawo i naukę całkowicie determinowana, że byt społeczny albo określa świadomość społeczną, albo jest przez tę świadomość określany. Absolutny redukcjonizm głosi, że wszelka statyka może być sprowadzona do dynamiki albo odwrotnie, że możliwa jest teoria konfliktu społecznego bez teorii zgody społecznej, teoria walki klasowej bez teorii współpracy klas.

6) Takie pojmowanie przyczynowości, które wyklucza zarówno wszelki monokausalizm, jak i arbitralny polikausalizm. Tego rodzaju polikausalizm głosi, że wszystkie czynniki życia społecznego odgrywają zawsze i wszędzie jednakowo ważną rolę, że nie jest możliwe naukowe porównywanie i mierzenie zakresu i intensywności wpływu poszczególnych podstruktur społecznych na inne podstruktury i na społeczeństwo jako całość.

7) Tworzenie i dowodzenie teorii za pomocą modeli myślowych. Teoria dialektyczna składa się z serii myślowo zbudowanych systemów względnie zamkniętych, w których procesy i zależności między nimi mają charakter „czysty”, są chwilowo uniezależnione od wpływów innych składników rzeczywistości. Modele myślowe pełnią w naukach społecznych rolę eksperymentu, którym posługuje się przyrodoznawstwo. Pozwalają ujawnić takie aspekty rzeczywistości, które ze względu na swoją dynamikę i krótkotrwałość znajdują się poza zasięgiem myślenia zdroworozsądkowego i potocznego. Często przejawiają się w doświadczeniu codziennym w sposób zdeformowany lub w postaci odwróconych zależności przyczynowo-skutkowych. Prowadzą w teorii społeczeństwa do wniosków, które są odpowiednikiem przekonania, iż nie ziemia krąży wokół słońca, lecz słońce obraca się dookoła ziemi.

Za antytezy dialektyki Marksa można uznać ateoretyczny empirycyzm, „naukę wulgarną”, która jedynie systematyzuje wiedzę zdroworozsądkową i nie przekracza granic doświadczenia codziennego, uznanie za kryterium precyzji i sensu empirycznego określonych kategorii i tez możliwość ich przełożenia na język myśli zdroworozsądkowej (Kołakowski, 1988: 262, Szacki, 1981, cz.1: 251, Nowak, 1973, Kozyr-Kowalski, 1967: 165 – 188).

Wpływ na humanistykę współczesną

Przez ponad 100 – lecie Marks współokreślał oblicze socjologii, ekonomiki, nauk historycznych, filozofii a nawet teologii. F. Tönnies uważał Marksa za „najgłębszego filozofa społecznego”. Akceptował i rozwijał samodzielnie zasadnicze tezy materializmu historycznego (Tönnies, 1887, 1931, 1935). M. Webera pozytywna krytyka materializmu historycznego zakładała opinię, że oszukuje siebie i innych ten, kto nie chce przyznać, że najpoważniejsza część jego własnej pracy nie mogłaby być wykonana bez Marksa. G. Simmel pisał o wielkości materialistycznego ujmowania historii i stosował materializm historyczny jako jedną z zasadniczych reguł heurystycznych w swoich pracach (Simmel, 1907, 1922). E. Troeltsch, niemiecki socjolog, filozof i teolog sądził, że wraz z pracami Marksa wybiły ostatnie godziny ideologicznego badania historii w ogóle a historii religii w szczególności (Troeltsch: 21 – 22). Do marksowskiej krytyki ideologii nawiązywali i rozwijali ją samodzielnie E. Durkheim i V. Pareto. Pareto uważał uczoną, naukową interpretację materializmu historycznego, w przeciwieństwie do interpretacji popularnej i wulgarnej, za synonim naukowej teorii społeczeństwa (Pareto, 1965: 390). A. W. Small, jeden z ojców – założycieli socjologii amerykańskiej, widział w Marksie Galileusza nauk społecznych. Prawie wszystkie kierunki i szkoły współczesnej socjologii nawiązywały do Marksa: T. Parsons i R. T. Merton, Ch. Wright Mills i szkoła frankfurcka: (T. Adorno, M. Horkheimer, H. Marcuse, E. Fromm, J. Habermas), socjologia krytyczna i radykalna. W latach 70 i 80 -tych marksizm i neomarksizm, którego częścią jest posługujący się aparatem nowoczesnej matematyki marksizm analityczny ( Roemers, 1986, Blau, 1994: 303) stały się uznanymi a nawet modnymi szkołami socjologii akademickiej na Zachodzie. Marks współkształtował oblicze filozofii nowoczesnej: myśl B. Crocego, J. P. Sartre'a, M. Merleau-Ponty'ego. Marksa analizy klas, walki klasowej, ideologii i biurokracji znalazły zastosowanie w koncepcji społeczeństwa otwartego, którą sformułował K. R. Popper (Popper, 1969, t. 1: 169 – 201) oraz w teorii totalitaryzmu H. Arendt (Arendt, 1993, t. 1: 341 – 516). Nie pozostawała poza zasięgiem wpływów Marksa myśl chrześcijańska. Znany teolog protestancki P. Tillich tworzył w latach 1919 – 1933 doktrynę socjalizmu chrześcijańskiego, która akceptowała podstawowe elementy socjologii Marksowskiej, łącznie z teorią walki klasowej (Tillich, 1962). Nawiązywali do ideii Marksa filozofowie lewicy katolickiej E. Mounier i S. Weil oraz twórcy teologii rewolucji i wyzwolenia (Kee, 1990). Lektura Biblii i Marksa głęboko wpływały na wybitnego personalistę protestanckiego, J. Ellul'a (Perspectives..., 1988). Tomista T. Langan, sądził, że intuicje Marksa były głębokie i oryginalne (Gilson, Langan, Maurer, 1979: 58).

Marks miał licznych i niezłych uczniów wśród intelektualistów związanych z ruchem robotniczym: socjaldemokratycznym, socjalistycznym, syndykalistycznym i komunistycznym. Takich jak K. Kautsky, F. Mehring, E. Bernstein, R. Luksemburg, J. Plechanow, A. Labriola, L. Krzywicki, S. Brzozowski, O. Bauer, M. Adler, R. Hilferding, G. Sorel, R. Michels, W. Lenin, L. Trocki, M. Bucharin, A. Gramsci, K. Korsch, G. Lukács, G. Della Volpe, L. Althusser (Kołakowski, 1988: 357 – 1124, Szacki, 1981, cz. 2: 540 – 578).

Po załamaniu się socjalizmu poststalinowskiego zmniejszył się wpływ Marksa na nauki społeczne. Stało się tak przede wszystkim w byłym ZSRR i w byłych krajach „realnego socjalizmu”. Natomiast na Zachodzie niewielu badaczy kwestionuje rangę Marksa jako klasyka socjologii. Nie zapomina o znaczeniu Marksa nie tylko dla dziejów nauk społecznych, lecz także dla współczesnej socjologii A. Giddens, autor monumentalanego podręcznika akademickiego (Giddens, 1994). Wartościowość i trwałość wielu elementów teorii Marksa podkreślają w wydanym w 1994 r. podręczniku socjologii ekonomicznej N. J. Smelser i R. Swedberg. Uważają oni, że „nadal jest przedwczesna i pochopna deklaracja, że Marks „skończył się całkowicie” (Smelser, Swedberg, 1994: 8 – 9).

Stanisław Kozyr-Kowalski

Literatura:

 

Adler, Max, (1964), Soziologie des Marxismus, t. 1- 3, Wien: Europa Verlag.

Arendt, Hannah, (1993), Korzenie totalitaryzmu, t. 1 – 2, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza.

Aron, Raymond, (1976), Les étapes de la pensée sociologique, Paris: Gallimard.

Baczko, Bronisław, (1994), Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, Warszawa:PWN.

Blaug, Mark, (1994), Teoria ekonomii. Ujęcie retrospektywne, Warszawa: PWN.

Bottomore, T. B (1968), Marxist Sociology, (w:) The International Encyclopedia of the Social Sciences, London: The Macmillan Company, s. 46 – 53.

Bukharin, Nikolai, (1978), Historical Materialism: A System of Sociology, Michigan: The University of Michigan Press.

Burke, Edmund, (1994), Rozważania o rewolucji we Francji, Kraków, Warszawa: Znak, Fundacja im. S. Batorego.

Coser, Lewis, A., (1977), Masters of Sociological Thought:Ideas in Historical and Social Context, New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Daniels, Robert, V (1993, Marxism, (w:) The Encyclopedia Americana, vol. 18, Danbury, Connecticut: Grolier Inc., s. 388 – 394.

Durkheim, Emile, (1962), Socialism, New York, London: Collier – Macmillan.

Elster, Jon, (1985), Making Sens of Marx, Cambridge University Press.

-------------(1986), An Introduction to Marx, Cambridge University Press.

F., L. S, McL.,D. T. and H., C (1993), Marx and Marxism, (w:) The New Encyclopedia Britannica, vol. 23, Chicago, London: Encyclopedia Britannica Inc., s. 573 – 585.

Ferraro, Joseph, (1992), Freedom and Determination in History According to Marx and Engels, Monthly Review Press.

Giddens, Anthony, (1994), Sociology, Cambridge: Polity Press.

Gilson, Etienne, Langan, Thomas, Maurer, Armand, A., (1979), Historia filozofii współczesnej. Od Hegla do czasów najnowszych, Warszawa: PAX.

Gramsci, Antonio, (1961), Pisma Wybrane, t. 1 – 2, Warszawa: KiW.

Hegel, Georg, W. F., (1958), Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, Warszawa: PWN.

Hook, Sydney, (1994), From Hegel to Marx: Studies in the Intellectual Development of Karl Marx, New York: Columbia University Press.

Jain, Ajit, Matejko, Alexander, J.(eds), (1984), Marx and Marxism. Contrib. by Andropov, Yuri, Greenwood Publishing Group.

Johnson, Paul, (1992), Historia świata od roku 1917 do lat 90 – tych, Londyn: Puls.

  1. M., (1989), Marx, (w:) Encyclopédie française, vol. 13, Paris: Librairie Larousse, s. 7708 – 7715.

Kee, Alistair, (1990), Marx and the Failure of Liberation Theology, Trinity Press International.

Kołakowski, Leszek, (1988), Główne nurty marksizmu: Powstanie- Rozwój – Rozkład, Londyn: Aneks.

Korsch, Karl, (1938), Karl Marx, London: Chapman & Hall.

Kozyr-Kowalski, Stanisław, Ładosz, Jarosław, (1972), Dialektyka a społeczeństwo. Wstęp do materializmu historycznego, Warszawa: PWN.           

Kozyr-Kowalski, Stanisław, (1967), Max Weber a Karol Marks. Socjologia M. Webera jako „pozytywna krytyka materializmu historycznego”, Warszawa: KiW.

-----------------------------(1982), O ideologii, Poznań: KAW.

-----------------------------(1984), „Marksizm a scholastyka pojęciowa”, Studia Socjologiczne, nr. 1, s. 11 – 37.

-----------------------------(1988), Struktura gospodarcza i formacja społeczeństwa, Warszawa: KiW.

------------------ (1988a), „Kardynalne tezy i antytezy materializmu historycznego”, Studia Filozoficzne, nr 11, s. 75 – 96.

Labriola, Antonio, (1961), Szkice o materialistycznym pojmowaniu historii, Warszawa: KiW.

Lange, Oskar, (1986), Ekonomia polityczna, t. 1 – 2, Warszawa: PWN.

Löwith, Karl, (1993), Max Weber and Karl Marx, London: Routledge.

Lukács, György, (1982), Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, cz. 1, Warszawa: PWN.

McLellan, David, (1976), Karl Marx, London: Viking Penguin.

---------------- (1980): Karl Marx: His Life and Thought, New York: Harper.

-----------------(1993), Marx, (w:) The Encyclopedia Americana, vol. 18, Danbury, Connecticut: Grolier Inc., s. 385 – 387.

Marks, Karol, (1966), Różnica między demokrytejską a epikurejską filozofią przyrody, Warszawa: KiW.

--------------(1971), Przyczynki do historii kwestii polskiej (Rękopisy z lat 1863 – 1864), Warszawa: KiW.

Marks, Karol, Engels, Fryderyk, (1951), Listy Wybrane, Warszawa: KiW.

--------------------------------(1960), Dzieła, t. 1, Warszawa: KiW.

--------------------------------(1960 – 1989), Dzieła, Warszawa: KiW.

Marx, Karl, Engels, Friedrich, (1962), Werke, t. 23, Berlin: Dietz Verlag.

-------------------------------(1977 – 1984), Gesamtausgabe (MEGA), II Abt. Band 3, Teil 1 – 6, Berlin: Dietz Verlag.

Michels, Robert, (1911), Zur Soziologie des Parteiwesens. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig: Verlag von Dr. Werner Klinkhardt.

Miliband, Ralph, (1989), Divided Societies: Class Struggle in Contemporary Capitalism, Oxford: Oxford University Press. Moseley, Fred (ed), (1993), Marx's Method in Capital: A Reexamination, Humanities Press International.

Nowak, Leszek, (1973), Anatomia krytyki marksizmu, Warszawa: KiW.

Ossowski, Stanisław, (1957), Marksizm i twórczość naukowa w społeczeństwie socjalistycznym. Artykuły z lat 1947 – 1956, Warszawa: KiW.

Pareto, Vilfredo, (1965), Les systčmes socialistes, Oeuvres Complčtes, t. 5, cz. 2, Genčve: Librairie Droz.

Parsons, Talcott, (1972), Szkice z teorii socjologicznej, Warszawa: PWN.

------------------(1988), „Perspectives on Jacques Ellul”, Media Development: Journal of the World Association for Christian Communication, nr 2, s. 1 – 44.

Pipes, Richard, (1994), Rewolucja Rosyjska, Warszawa: PWN.

Popper, Karl Raimund, (1969), The Open Society and its Enemies, t. 1 – 2, London: Routledge & Kegan Paul.

Roemer, John, ed (1986), Analytical Marxism, Cambridge: Cambridge University Press.

Rubel, Maximilien, (1957), Karl Marx: Essai de biographie intellectuelle, Paris: Rivičre.

------------------ (1968), Marx, (w:) The International Encyclopedia of Social Sciences, London: The Macmillan Company, s. 34 – 37.

Schumpeter, Joseph A., (1950), Capitalism, Socialism, and Democracy, New York, London: Harper, Allen & Unwin.

Seigel, Jerrold, (1993), Marx's Fate: The shape of a Life, Pennsylvania State University.

Simmel, Georg, (1907), Philosophie des Geldes, Leipzig: Duncker & Humblot.

---------------(1922), Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie, München & Leipzig.

Singer, Peter, Thomas, Keith (eds), (1992), Great Political Thinkers:Machiavelli, Hobbes, Mill and Marx, Oxford University Press.

Smelser, Neil, J., Swedberg, Richard (eds), (1994), The Handbook of Economic Sociology, Princeton, New York: Princeton University Press, Russell Sage Foundation.

Smith, Adam, (1954), Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 2, Warszawa: PWN.

Smith, Tony, (1992), Dialectical Social Theory and its Critics: From Hegel to Analytical Marxism and Postmodernism, State University of New York Press.

Sombart, Werner, (1920), Sozialismus und Soziale Bewegung, Jena.

Sorel, Georges, (1921), Réflexions sur la violence, Paris: Rivičre.

----------------(1921a), Matériaux d'une théorie du prolétariat, Paris: Rivičre.

Steedman, Ian, (1985), Marx after Sraffa, London: Routledge, Chapman & Hall.

Szacki, Jerzy, (1981), Historia myśli socjologicznej, cz. 1 -2, Warszawa: PWN.

Tillich, Paul, (1962), Christentum und Soziale Gestaltung, Stuttgart: F. Enke.

Tönnies, Ferdinand, (1887), Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Communismus und des Sozialismus als empirische Culturformen, Leipzig: Fues's Verlag (R. Reisland).

--------------------(1921), Marx: Leben und Lehre, Jena: E. Lichtenstein Verlag.

--------------------(1931), Einführung in die Soziologie, Stuttgart: Verlag von F. Enke.

--------------------(1935), Geist der Neuezeit, Leipzig: Hans Buske Verlag.

Troeltsch, Ernst, (1919), Gesammelte Schriften, t. 4, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Weber, Max, (1922), Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

------------(1924), Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Wetherly, Paul, (ed), (1992), Marx's Theory of History: The Contemporary Debate, Ashgate Publishing Company.

Wiatr, Jerzy, J., (1973), Marksistowska teoria rozwoju społecznego, Warszawa: KiW.

Wilson, H. T., (1991), Marx's Critical-Dialectical Procedure, London: Routledge.

0
0
0
s2sdefault

Ekonomiczny sens wartości: Böhm Bawerk a Marks

2008, Ekonomiczny sens wartości: Böhm Bawerk a Marks

w: Doktór Kazimierz, Banaszak Sławomir, Problemy socjologii gospodarki, Poznań, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Komunikacji i Zarządzania, s. 93-116.

 

Loading...

0
0
0
s2sdefault

Recenzja z Les Religions des Préhistoriques et des Primitifs

F. Bergounioux, J. Goetz: DES RELI­GIONS DES PREHISTORIQUES ET DES PRIMITIFS, Paris 7958, s. 122.

Les Religions des Prehistoriques et des Primitifs  jest jedną z nielicznych pozycji w religioznawstwie katolickim, która uczciwie informuje czytelnika o naukowej wartości teorii ojca Wil­helma Schmidta. Warto zwrócić uwagę, że F. Borgounioux jest dyrektorem Laborratoire do Géologie de l’Institut Catholique de Toulouse zaś J. Goetz.— profesorem etnologii religijnej Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie.

Szkic F. Bergounioux jest poświęcony znaleziskom archeologicznym, które rzu­cają wiele światła na kształt najdaw­niejszych wierzeń religijnych. Szkoła Schmidta nie odwoływała się do archeo­logii dla uzasadnienia teorii monoteizmu pierwotnego. Dokonana przez Bergou­nioux krytyka teorii Schmidta ograni­cza się zatem do skonstatowania, iż da­ne archeologiczne nie potwierdzają hi­potezy monoteizmu pierwotnego. Ana­liza odkopanych w różnych miejscach kuli ziemskiej czaszek ludzkich z epoki prehistorycznej pozwala jedynie z du­żym   prawdopodobieństw  twierdzić 0 dosyć wczesnym pojawianiu się wiary w życie pozagrobowe.

„Trudno jednak iść dalej — stwier­dza autor — i przyjąć wszystkie idee Ojca Schmidta, które w ostatnich latach zostały zresztą w wielkiej; części porzu­cone. Dostrzeżenie w tych czaszkach najdawniejszych dowodów objawienia pierwotnego jest równie niemożliwe, jak i wykrycie kontynuacji w rozwoju trwa­jącym setki tysięcy lat..." (s. 42).

Znacznie gruntowniejszą krytykę teo­rii pramonoteistycznej spotykamy w pra­cy Goetza.

Schmidt, zdaniem jezuity z Uniwer­sytetu Gregoriańskiego, swoją teorią objawienia zaciera różnicę jaka wystę­puje między empirycznymi faktami a osobistą postawą religijną. Uczonemu nie można odmówić prawa do konfron­tacji wyników badań naukowych z oso­bistymi przekonaniami religijno-filozoficznymi. Ale w przypadku twórcy teorii pra-objawienia, dane uzasadniające przejście ze sfery nauki do sfery religii są zanadto hipotetyczne i wieloznaczne, aby można je było przyjąć bez zastrzeżeń. Występują one ponadto w towarzystwie dosyć uproszczonej psychologii ży­cia religijnego. Między chrześcijaństwem a wierzeniami ludów niepiśmiennych istnieje niewątpliwie podobieństwo. Ale nie zawsze ujawnia się ono w formach [44] zewnętrznych i powierzchownych. Drogi życia duchowego — stwierdza Goetz — są bardziej skomplikowane, niż się nie­jednokrotnie sądzi.

Szkoła Schmidta włożyła wiele wy­siłku w uzasadnienie tezy, iż w najpry­mitywniejszych społecznościach ludów niepiśmiennych występuje monoteizm. Kult bogów nieba, który występuje w społecznościach posiadających jako bazę ekonomiczną zbieractwo i przygod­ne polowanie, zasługuje — wedle Gootza — jedynie na miano teizmu. Monoteizm zawiera szereg pojęć i rozwiązań, które nie mogły się pojawić wśród ludów nie­piśmiennych. Ważniejsze jednak jest to, że wszędzie kultowi bogów nieba towa­rzyszy magia, animizm, totemizm lub szamanizm. Czysty monoteizm nie wy­stępuje nawet wśród tak często nawie­dzanych przez Ojca Schebestę Pigmejów i Negrytów. Tłem kultu nieba, stwierdza Goetz, jest u Pigmejów dynamiczna ma­gia, zaś u Negrytów — chtoniczny ani­mizm.

Szkoła Schmidta traktuje wszystkie niemonoteistyczne elementy religii lu­dów niepiśmiennych jako formy „dege­neracji", „skażenia" pierwotnie czystego monoteizmu.

Goetz uznaje wprawdzie szczególną doniosłość pojęcia boga w wierzeniach ludów niepiśmiennych, ale nie ma bynaj­mniej zamiaru traktować pozostałej części jako konsekwencji historycznego upadku (déchéance historique) religii prymitywnej.

Wprost przeciwnie, wydaje się nam oczywiste — stwierdza autor — że wszę­dzie możemy dotrzeć do jakichś świa­dectw o charakterze religijnym, animizm i magia współistnieje z teizmem lub de-izmem" (s. 80). Animizm, magię, teizm lub deizm uważa Goetz za zjawiska nie dające się historycznie rozdzielić.

Jedną z empirycznych przesłanek teorii pramonoteistycznej jest twierdze­nie, iż spotykani w wierzeniach ludów niepiśmiennych bogowie nieba mają charakter monoteistyczny, są wyraźnym śladem powszechności monoteizmu w  epoce prehistorycznej.

W pracach przedstawicieli szkoły historyczno-kulturalnej bogom nieba przypisuje się niemalże wszystkie cechy boga chrześcijańskiego, a więc: wszech­moc, wszechwiedzę, dobroć, doskonałość moralną. Bogowie nieba są też, zdaniem Ojca Schmidta i jego uczniów, trakto­wani w religiach ludów niepiśmiennych (dotyczy to zwłaszcza ludów o najprost­szej strukturze ekonomiczno-społecznej) jako stwórcy świata. Nic dziwnego. Źród­łem pramonoteizmu jest nie tylko ob­jawienie, ale i myślenie przyczynowe, które prowadzi do wniosku o koniecz­ności istnienia „pierwszej przyczyny".

Goetz odrzuca tezę głoszącą, iż bogo­wie nieba mają rangę bóstwa mono­teistycznego. Bogów nieba dzieli on na dwie grupy: l) bogowie teistyczni, wy­stępujący w wierzeniach ludów zbierac­kich i niektórych ludów kręgu arktycznego, 2) bogowie deistyczni, którzy wy­stępują u ludów kręgu amerykańsko-arktyczno-pasterskiego. Bogowie teis­tyczni występują wprawdzie w religiach ludów najbardziej prymitywnych, ale nie uważa się ich tam w zasadzie za stwór­ców świata. Deistyczni stwórcy wystę­pują natomiast w społecznościach wy­soko rozwiniętych. Świat powołują do istnienia mimowolnie, przypadkowo, są dalecy od wpływu na bieg spraw stwo­rzonego przez siebie świata, odgrywają znikomą rolę w powszednim życiu reli­gijnym. Mity stworzenia nie są, zdaniem Goetza, wyrazem myślenia przyczyno­wego, lecz powołane zostały do pełnienia określonych funkcji pedagogiczno-moralnych. Goetzowska klasyfikacja bogów nieba oraz przyjęta przez niego inter­pretacja mitów stworzenia nie dają się pogodzić z tezą Schmidta, powtórzoną zresztą za Andrew Langiem, iż myślenie przyczynowe jest źródłem pramono­teizmu.

Goetz krytykuje teorię Schmidta. Uznaje jednak zasługi szkoły wiedeń­skiej w badaniach nad kultem bogów nieba.  Bez większego  wysiłku   można [45] wykryć wpływ badań przedstawicieli tej szkoły na treść  rozważań  zawartych w pracy Les Religions des Prehistoriques et des Primitifs. Goetz podziela wiele poglądów szkoły historyczno-kulturowej.

„Przez teizm rozumie się wiarę w Boga, która nie jest po prostu wiarą, ale tym, co wpływa skutecznie i intym­nie na życie codzienne, wiarę, która jest centrum żywotnym religijnych, moral­nych i kultowych zainteresowań czło­wieka. Natomiast deizm jest wedle, określenia Diderota „ateizmem niezdecy­dowanym", pojęciem Boga pozbawio­nym rzeczywistości religijnej" (s. 62).

Nie ulega wątpliwości, że przytoczony fragment zawiera określenie teizmu nie tyle w kategoriach opisowych, co war­tościujących. Teizm, zdaniem jezuity z Uniwersytetu Gregoriańskiego, jest formą religii dominującą w społecz­nościach zbieraczy, wśród ludów, któ­rych i spodarka znajduje się na pogra­niczu zbieractwa i myślistwa oraz wśród pasterzy afrykańskich. Nie sposób przyjąć twierdzenia Goetza bez zastrze­żeń. Uzasadnia on je, a raczej ilustruje, materiałem zaczerpniętym prawie w ca­łości ze słynnej pracy W. Schmidta pt: Der Ursprung der Gottesidee. A jak sia­domo, materiał ten nie został dotąd pod­dany wystarczająco krytycznej selekcji. Większość relacji o bogach nieba zgru­powanych w tej pracy pochodzi od misjonarzy i etnografów chrześcijań­skich, a więc od osób, które trudno po­mawiać o bezstronność i naukowy obiektywizm. A. Lang przyznaje, że misjonarze są skłonni obdarzać bóstwa ludów niepiśmiennych przymiotami boga chrześcijańskiego.

„Misjonarz — pisze Lang — który nic uważa każdego obcego boga za diabła, jest skłonny poszukiwać wszę­dzie śladów pierwotnego objawienia, które zostało zaciemnione u wszystkich ludów z wyjątkiem Żydów" (The Making of Religion, London 1888, s. 187). Znany etnograf angielski E. E. Evans-Pritchard  wykazał  jak  nieuprawnione było traktowanie Mbori, najwyższego boga plemienia Zande, jako istoty wszechmocnej, wszechwiedzącej itp. Członek plemienia Zande przywołuje Mbori w chwili trwogi i rozpaczy, ale ma o swoim bóstwie wyobraże­nie niesłychanie mglite i niewyraźne (R. Firth: Human Types, New York 1958, s. 143).

Deistyczni bogowie nieba występują, zdaniem Goetza, w religiach ludów grupy amerykańsko-arktyczno-pasterskiej. Wyobrażeniom o tych bogach to­warzyszą zwykle mity stworzenia, ale sami bogowie odgrywają znikomą rolę w codziennym życiu religijnym. Trudno też wykryć jakąś wyraźną relację mię­dzy deizmem ludów niepiśmiennych a określonym typem działalności ekonomicznej. Goetz dostrzega jednak wy­raźny związek między bazą ekonomiczną a określonymi formami wierzeń ludów niepiśmiennych.

Wśród ludów myśliwskich dominu­jącymi formami wierzeń są: kult władcy zwierząt, magia polewania i totemizm (chociaż totemizmu nie uważa autor za zjawisko religijne). Animizm, rozumia­ny jako kult duchów przyrody i duchów zmarłych, wyrasta z warunków by­tu rolniczego, odzwierciedla zależności i kontakt z żywiołami kaprysu i nie­spodzianki. Dokonanej przez Goetza analizie źródeł kult bogini matki nie wiele może zarzucić obiektywny reli­gioznawca. W jego rozważaniach bez trudu można jednak dostrzec wpływ egzystencjalistycznej antropologii i psy­choanalizy jungowskiej.

Najciekawszą warstwą pracy recen­zowanej jest krytyka teorii pramonoteistycznej. Krytyka ta nie zawiera wprawdzie tez oryginalnych i nowator­skich. Operuje argumentami, które dość dawno wytoczono przeciw teorii Langa-Schmidta, powołuje się też na fakty dobrze znane etnografom. Pochodzi jednak od badaczy katolickich i z tego względu zasługuje ma uwagę.

Stanislaw Kowalski

0
0
0
s2sdefault

Max Weber (1864-1920) [Sylwetki religioznawców]

 

Część pierwsza

Marks nauki burżuazyjnej — tym mianem określa Albert Salomon postać i twórczość Maxa Webera. Podobnie jak Karol Marks, wywarł Max Weber olbrzymi wpływ na współczesną humanistykę burżuazyjną, zwłaszcza na socjologie. Uchodzi on za twórcę nowoczesnej socjologii religii i socjologii muzyki, zajmuje ważne miejsce w rozwoju socjologii polityki, nauki, prawa. Traktuje się go jako klasyka socjologii miasta. Poważny wpływ wywarł również na ekonomię polityczną, historię, zwła­szcza historię gospodarczą.

„Jeśli zostalibyśmy zmuszeni wybrać jednego i tylko jednego olbrzy­ma współczesnej teorii socjologicznej, wybór padłby z pewnością na Maxa Webera" — piszą amerykańscy teoretycy i metodologowie socjo­logii — Richard A. Schermerhorn i Alvin Boskoff[1]1.

Zwykłe zestawienie dat może być nie raz dosyć wymowne. W roku urodzin Maxa Webera ginie tragicznie Lassalle. Siedem lat później Wil­helm I wkłada na głowę w Sali Zwierciadlanej Wersalu koronę cesar­ską — zamyka się rozstrzygający etap procesu zjednoczenia Niemiec. W drugim roku studiów akademickich Maxa Webera umiera Karol Marks. W 1905 roku, gdy pojawia się w druku część druga Die prote­stantische Ethik und der Geist des Kapitalismus rewolucja wstrząsa fun­damentami Imperium Romanowych. W latach pierwszej wielkiej wojny powstają prace Maxa Webera o religiach Wschodu, 14 lipca 1920 roku, w dniu śmierci autora Wirtschaft und Geselschaft, trwa nadal zwycię­ska rewolucja w Rosji, a w Niemczech pozostają wciąż w pamięci po­wstania proletariackie 1918 roku.

Max Weber nie należał do tych badaczy, którzy uważają ciszę ga­binetu i ucieczkę od czynnego zaangażowania się w sprawy współczesne­go im świata za niezbędny warunek powodzenia w przedsięwzięciach naukowych. Przez całe życie pasja do nauki łączyła się u Maxa Webera z pasją do polityki, a rozległym badaniom naukowym prawie nieustan­nie towarzyszyła praktyczna działalność polityczna. I w tym także przy­pomina on Marksa.

Większość prac wczesnego okresu twórczości Maxa Webera dotyczyła problemów będących wówczas przedmiotem ożywionych kontrowersji [25] społecznych i politycznych. Np. w pracy pt. Die Verhältnisse der Lan­darbeiter im ostelbischen Deutschland (1892) Weber wykazuje, że ślepa pogoń za zyskiem występująca wśród junkrów naraża najżywotniejsze interesy narodu. Prowadzi do masowego przenoszenia się na zachód ro­botników niemieckich, pozwala przenikać żywiołom słowiańskim do wschodnich prowincji Rzeszy. Do tego samego problemu wraca w roz­prawie pt. Agrarstatistische und sozialpolitische Betrachtungen zur Fi­deikomissfrage in Preussen (1904). Prace Maxa Webera o stosunkach agrarnych w Niemczech to nie tylko doskonałe studium sytuacji robot­ników rolnych, ale również cenny przyczynek do badań nad stratyfika­cją społeczną i funkcjami klasowymi państwa. Z bezpośredniego zaan­gażowania politycznego Maxa Webera wyrosła też jego słynna teoria biurokracji. Została ona po raz pierwszy sformułowana — w sposób bar­dziej klarowny niż w monumentalnym dziele Wirtschaft und Gesellschaft — w broszurach politycznych, zawierających krytykę i propozycje refor­my niemieckiego ustroju politycznego.

Ernst Troeltsch w pracy pt. Der Historismus und seine Probleme mówi o głębokim wpływie, jaki teoria Marksa wywarła na działalność badawczą Maxa Webera[2]. E. Troeltsch sądzi, że Max Weber w swoich studiach „podjął przede wszystkim problemy marksistowskie, przekształ­cając je i dalej rozwijając. We wczesnym okresie widział on w nich jed­ną z fundamentalnych zasad ujmowania kultury i historii"[3]. Później do­niosłość metody marksistowskiej została sprowadzona — zdaniem E. Troeltscha — do problemu stosunków występujących między odgrywa­jącymi dominującą rolę czynnikami ekonomiczno-społecznymi a pozo­stałymi elementami kultury[4].

Również w socjologii religii Maxa Webera łatwo dostrzec wpływy Marksa. Z drugiej jednak strony socjologia religii — jak to stwierdził sam Max Weber w wykładach wiedeńskich[5] — jest formą „pozytywnej" krytyki materializmu historycznego.

Większość prac Maxa Webera z socjologii religii została zgrupowa­na w trzy tomowym zbiorze opatrzonym tytułem Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tom pierwszy zawiera słynną rozprawę o związ­kach występujących między etyką protestancką a „duchem" kapita­lizmu oraz blisko związany z nią tematycznie artykuł pt. Die protestan­tische Sekten und der Geist des Kapitalismus. W tomie tym znajdujemy też pierwsze studium z cyklu Wirtschaftethik der Weltreligionen, po­święcone konfucjanizmowi i taoizmowi. Częścią tego cyklu są również prace o hinduizmie i buddyzmie (drugi tom Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie) oraz wydana jako tom trzeci obszerna, chociaż nie­ukończona analiza socjologiczna religii starożytnego Izraela.

Wiele miejsca zajmuje socjologia religii w monumentalnym dziele Maxa Webera pt. Wirtschaft und Gesellschaft[6].[26]

Rozprawy z metodologii nauk społecznych, zgromadzone w tomie Ge­ sammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, budowa systemu socjologii „rozumiejącej", który stanowi treść zasadniczą Wirtschaft und Gesell­schaft, studia socjologiczne nad religią — oto trzy główne płaszczyzny przedsięwzięć badawczych Maxa Webera w ostatnich szesnastu najbar­dziej płodnych latach jego życia.

Do nieukończonej pracy o judaizmie (Das antike Judentum) zamierzał Max Weber dołączyć socjologiczną analizę Księgi Psalmów, Księgi Joba oraz omówienie judaizmu talmudycznego. Jego najbliższe plany badaw­cze obejmowały również socjologię wczesnego chrześcijaństwa i islamu.

W dwóch kolejnych rocznikach „Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik" opublikował Max Weber w latach 1904—1905 pracę pt. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Od sześćdzie­sięciu lat toczy się spór wokół tej pracy. Przyjęto ją powszechnie jako krytykę materializmu historycznego, ale bardzo różnie rozumiano sens zarówno tej krytyki, jak i treść Die protestantische Ethik... Niewiele jest książek w historii nauki, wokół których zgromadziło się tak wiele nie­porozumień i pomyłek interpretacyjnych.

W sporze o sens Die protestantische Ethik und der Geist des Kapi­talismus można wyróżnić trzy typy nieporozumień interpretacyjnych:

  1. Poważna część badaczy dostrzegła w studium Maxa Webera próbę obrony tak prymitywnej formy idealizmu historycznego, jaką wyraża myśl, iż „duch kapitalizmu", powołany do istnienia przez ascetyczne od­łamy protestantyzmu, stworzył kapitalizm. Taką interpretację nadaje pracy Maxa Webera m.in. K. Kautsky w swoim Materialistycznym poj­mowaniu dziejów[7], francuski historyk dziejów kapitalizmu Henri See[8], H. M. Robertson w książce pt. Aspects of the Rise of Economic Indivi­dualism[9], która zdobyła swego czasu duży rozgłos w krajach anglosas­kich. W. S. Hudson stwierdza, że „Weber wysunął tezę, iż kalwinizm był ojcem nowoczesnego kapitalizmu"[10]. Nie zgadza się z nim historyk francuski Emile G. Leonard, pisząc w Histoire Generale du Protestantis­me, iż Max Weber i E. Troeltsch uważają reformację za matkę kapita­lizmu[11]. Natomiast O. Lange sądzi, że dla Maxa Webera kapitalizm jest „dzieckiem przewrotu psychiki gospodarczej, wynikłego z reformacji''[12].

Nie wiem jak zwolennicy przedstawionej wyżej interpretacji Die protestantische Ethik... pogodzą swoje stanowisko nie tylko z treścią książki Maxa Webera, ale również z zawartą tam deklaracją autora, któ­ry stwierdza, iż jest mu zupełnie obca "głupia i doktrynerska teza", iż „duch kapitalistyczny... mógł powstać tylko jako wynik określonych [27] wpływów Reformacji lub nawet, że kapitalizm jako system gospo­darczy jest produktem Reformacji" (podkr. M. Webera).

Ubiegając zarzuty późniejszych swoich krytyków Max Weber mówi, iż kapitalizm nie może być uznany za produkt Reformacji, gdyż .„pew­ne doniosłe formy przedsiębiorstwa kapitalistycznego są znacznie star­sze niż Reformacja"[13].

Duża grupa badaczy m.in. L. Brentano w Die Anfänge des moder­nen Kapitalismus, A. Fanfani w Catholicism, Protestantism and Capita­lism, a ostatnio K. Samuelsson w pracy pt. Religion and Economic Ac­tion (Stockholm 1961) zarzucają Maxowi Weberowi, iż przecenia rolę protestantyzmu w genezie gospodarki kapitalistycznej, a nie docenia in­nych czynników, takich jak: Renesans, odkrycia geograficzne, przemia­ny ekonomiczne w Europie, wzrost ludności, działalność jezuitów, pra­wo rzymskie itp. Również te zarzuty są nieporozumieniem. Max Weber nie kwestionował bynajmniej roli tych wszystkich czynników w powsta­niu kapitalizmu, ale przedmiotem swoich badań uczynił znaczenie jed­nego (religii protestanckiej) spośród wielu innych czynników, które przy­czyniły się do powstania kapitalizmu. Nigdzie też nie wypowiadał opinii, że protestantyzm odegrał ważniejszą rolę w procesie przeobrażeń kapi­talistycznych niż zmiany gospodarcze lub odkrycia geograficzne.

  1. Znany amerykański socjolog Talcott Parsons sądzi, że Max Weber uważał protestantyzm za warunek konieczny, chociaż niewystarczający dla powstania kapitalizmu. T. Parsons twierdzi, że w pracach poświęco­nych religiom Chin i Indii Max Weber dochodzi do przeświadczenia, iż istniał taki okres w historii tych krajów, w którym czynniki niereligijne sprzyjały kapitalizmowi w takim samym co najmniej stopniu, jak na Zachodzie. Nie powstał tam jednak kapitalizm, gdyż zabrakło religii, któ­ra wywierałaby zbliżony do protestantyzmu wpływ na etykę działania gospodarczego[14].

Podobnie ujmuje sens badań Maxa Webera nad związkami  religii z procesem przeobrażeń kapitalistycznych Georg Lukaćs, który sądzi, że Max Weber tłumaczy pojawienie się kapitalizmu w Europie jedynie „przez różnicę występującą między ewolucją etyczno-religijną" Wscho­du i Zachodu[15].

Również te interpretacje nie dają się utrzymać. W żadnej z prac Ma­xa Webera o religiach Wschodu nie znajdujemy niczego, co upoważnia­łoby do przypisywania mu tezy, iż w pewnym okresie dziejów Chin lub Indii czynniki pozareligijne sprzyjały kapitalizmowi w takim samym stopniu jak w cywilizacji zachodniej. Wprost przeciwnie, można bez tru­du wykazać w oparciu o tekst, że w każdym etapie rozwoju historycz­nego różnice między Wschodem a Zachodem występowały — zdaniem Maxa Webera — nie tylko w sferze religijnej, ale również organizacja ekonomiczna, struktura społeczna, struktura władzy, sytuacja miast, for­my prawa i nauki krajów Wschodu stanowiły przeszkodę dla pojawienia się tam kapitalizmu.[28]

Aby przyczynić się do pewnego rozproszenia nieporozumień, jakie w ciągu ostatnich 60-ciu lat narosły wokół Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus podejmuję w tym artykule szczegółową prezentację i interpretację zasadniczych treści tej słynnej książki Maxa Webera. Czynność ta jest niezbędna, chociażby z tego względu, że nową próbę polemiki z cieniem Maxa Webera podejmuje na łamach „Studiów Socjologicznych" E. Neyman, demonstrując przy okazji równie głęboką nieznajomość twórczości Maxa Webera, co i Karola Marksa[16].

Dalsze rozważania poświęcę krytyce weberowskiej teorii związków występujących między protestantyzmem a kapitalizmem oraz podejmę analizę jego socjologii religii Wschodu i systematycznej socjologii re­ligii.

Duch kapitalizmu

Nowoczesny kapitalizm różni się — zdaniem Maxa Webera — od in­nych form działalności gospodarczej nie tylko specyficzną postacią orga­nizacji przedsiębiorstwa produkcyjnego i organizacji pracy, ale także swoistym „duchem", zespołem postaw ludzkich przejawiających się w go­spodarowaniu. Pojęcia „duch kapitalizmu" używa autor wymiennie z po­jęciem „etos gospodarczy".

Jakimi właściwościami odznacza się swoisty dla kapitalizmu etos go­spodarczy? Max Weber tworzy typ idealny „ducha kapitalizmu", po­sługując się następującymi wskaźnikami: z „duchem kapitalizmu" mamy do czynienia wówczas, gdy:

1) dążenie do nieustannego powiększania kapitału, nieustannego po­mnażania posiadanych pieniędzy ma pozytywną sankcję moralną. Po­mnażanie pieniędzy nie jest traktowane jako środek do zaspokojenia po­trzeb, lecz jako cel sam w sobie;

2) cechą „ducha kapitalizmu" jest swoista asceza znajdująca wyraz nie tylko w dążeniu do redukcji wydatków pieniężnych do niezbędne­go minimum, ale również w redukcji do minimum potrzeb fizycznych i duchowych;

3) właściwością „ducha kapitalizmu" jest Berufspflicht — powinność maksymalnego spożytkowania swoich możliwości zawodowych (dotyczy to zarówno kapitału, jak i siły roboczej);

4) zespół cnót, które składają się na ideał „człowieka uczciwego", któ­rego można obdarzyć zaufaniem i kredytem w kontaktach gospodarczych.

Zaprezentowany wyżej etos gospodarczy uważa Max Weber za jedną z koniecznych przesłanek kapitalizmu. Obecnie, kiedy kapitalizm znaj­duje się w „siodle", etos ten może być ujęty jako produkt przystosowa­nia się ludzi do warunków funkcjonowania organizacji kapitalistycznych. Za postępowanie wbrew wymogom „ducha kapitalizmu" przedsiębiorca zapłaciłby bankructwem, a robotnik niemożliwością uzyskania niezbęd­nych środków do życia.

Nie tak się miały sprawy w epoce prehistorii społeczeństwa kapita­listycznego. Nowy duch gospodarowania z wielkim trudem opanowywał osobowości ludzkie. Głównym jego adwersarzem była postawa tradycjo-nalistyczna, dominująca w gospodarce przedkapitalistycznej.[29]

Aby wyjaśnić, co to jest tradycjonalizm w gospodarowaniu, Max We­ber konstruuje typ idealny robotnika i przedsiębiorcy o postawie trady­cjonalnej.

W przeciwieństwie do nowoczesnego proletariusza, który wydatkuje tym więcej siły roboczej, im większe ma szanse zwiększenia zarobku, pracownika o postawie tradycjonalnej charakteryzuje dążenie do uzys­kania wynagrodzenia — wysiłkiem możliwie najmniejszym — wystar­czającego do zaspokojenia tradycyjnie ukształtowanych potrzeb. Liczne obserwacje wskazują, że w pracy akordowej wydajność robotnika jest tym większa, im większe wynagrodzenie otrzymuje on za określoną jed­nostkę wykonanej pracy. Max Weber zwraca uwagę, że tak się dzieje tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z robotnikiem o nowoczesnej kapi­talistycznej mentalności. Robotnik o postawie tradycjonalnej przy wyż­szej stawce akordowej pracuje mniej intensywnie. Max Weber zgadza się z Marksem, że istnienie względnego przeludnienia, „armii rezerwo­wej przemysłu", było niezbędne dla rozwoju kapitalistycznego. Lecz opa­nowany przez tradycjonalizm robotnik utrudniał osiągnięcie takiej wy­dajności pracy, jaka jest możliwa w nowoczesnym przedsiębiorstwie ka­pitalistycznym[17].

Czym się odznaczają działania przedsiębiorcy o postawie tradycjo­nalnej?

W przeciwieństwie do nowoczesnego bourgeois, który dąży do uzy­skania maksymalnego zysku, przedsiębiorca o postawie tradycyjnej za­dowala się tradycyjnie określoną stopą zysku, wystarczającą dla zaspo­kojenia jego tradycyjnych potrzeb. Nie przekracza pewnych usankcjo­nowanych tradycją granic intensywności pracy własnej i pracowników. Nie produkuje dla anonimowego odbiorcy, lecz ma stałą grupę klien­tów, z którą utrzymuje bezpośredni kontakt i stara się dogodzić ich gu­stom.

„Duch kapitalizmu" — pisze Max Weber — i kapitalistyczna forma gospodarki pozostają względem siebie w stosunku adekwatności, ale nie w stosunku jednoznacznej zależności. W nowoczesnym przedsiębior­stwie przemysłowym „duch kapitalizmu" odnajduje swoją adekwatną formę, a przedsiębiorstwo adekwatne pobudki duchowe działania gospo­darczego. Ale stosunki między przedsiębiorstwem kapitalistycznym a „duchem kapitalizmu" mogą wyglądać zupełnie inaczej.

Przedsiębiorstwo może nie mieć jeszcze charakteru kapitalistycznego, ale jego właścicielowi nie obcy jest już charakterystyczny dla kapitaliz­mu etos gospodarczy. Franklina — powiada Max Weber — wypełniał duch kapitalizmu, mimo iż jego drukarnia była typowym warsztatem rzemieślniczym.

Przedsiębiorstwo o kapitalistycznej organizacji może funkcjonować w warunkach dominacji postawy tradycjonalnej[18].

Uważna lektura Die protestantische Ethik... prowadzi moim zdaniem do wniosku, że Max Weber nie wyklucza możliwości pojawienia się wie­lu przesłanek ekonomicznych kapitalizmu przed uformowaniem się eto­su kapitalistycznego. Z chwilą jednak, gdy nowy etos gospodarczy po­wstanie i uzyska wymiar zjawiska masowego, zmniejsza się niesłychanie [30] szansa powstrzymania rozwoju kapitalistycznego. Przeciwnie, roz­wój ten zostaje poważnie przyspieszony.

Max Weber powiada, że kapitalizm obalił średniowieczne formy re­gulacji życia gospodarczego dzięki związkom z procesem kształtowania się nowoczesnego państwa. Dziś kapitalizm zmężniał tak dalece, że wła­ściwy mu etos gospodarczy może zdobyć władzę nad ludźmi bez pomo­cy religii.

Inaczej wyglądały jednak sprawy w epoce początku kapitalizmu.

Społeczno-historyczne przesłanki Reformacji

Weber podkreśla, że reformacja jest przede wszystkim ruchem reli­gijnym. Głównym motywem działalności Lutra, Kalwina, Foxa, Wesleya były momenty czysto religijne, ich nauka koncentrowała się wokół pro­blemów Boga i zbawienia człowieka. Wyrosła z potrzeb religijnych i mo­gła wywierać wpływ na działania człowieka tylko dlatego, że miał on określone potrzeby religijne.

Rola reformacji w genezie kapitalizmu może więc być ujęta — zdaniem Maxa Webera — jedynie jako wynik nie­zamierzonych konsekwencji poczynań przywódców i uczestników tego ruchu  religijnego[19].

Podkreślając, że czysto religijne potrzeby były zarówno bezpośrednim motywem rewolty w Kościele, jak i warunkiem koniecznym wpływu re­formacji na działania człowieka, a poprzez te działania także na proces historyczny, Max Weber nie przeczy, że złożony kompleks zjawisk spo­łeczno-historycznych (w tym również momenty ekonomiczne) oddzia­ływał potężnie na reformację.

Tej drugiej stronie stosunków wzajemnych występujących między religią protestancką a społeczeństwem Max Weber poświęca znacznie więcej uwagi, w Wirtschaft und Gesellschaft niż w Die protestantische Ethik...

Weber rozumie, że reformacja nie mogłaby odegrać żadnej roli dzie­jowej, gdyby jej apel religijny nie zbiegał się z interesami ekonomicz­nymi i politycznymi różnych grup i klas społecznych.

Wskazuje on, że podniesiona przez Lutra zasada supremacji auto­rytetu Pisma Świętego wobec autorytetu Kościoła została przyjęta przez chłopów jako żądanie, by uwolnić ziemię od wszelkich obciążeń i po­winności, o których głucho w Biblii.

Max Weber podkreśla, że rewolta w Kościele była współokreślona przez walkę książąt i stanów przeciw prebendom i obciążeniom finanso­wym na rzecz Kościoła. Sprzyjało reformacji wciąż pogłębiające się wśród książąt dążenie do cezaropapizmu i sekularyzacji, upadek auto­rytetu Kościoła w środowiskach intelektualistów, szlachty i mieszczań­stwa wskutek jego wrogiej postawy wobec wszelkich tendencji refor-macyjnych. Ze stylu życia i charakteru pracy mieszczanina i drobno-mieszczanina wyrastało dążenie do zreformowania religii chrześcijań­skiej w kierunku zwiększenia w życiu Kościoła roli racjonalizmu i oso­bistej odpowiedzialności każdego z wyznawców[20]. Przeciwstawia się on [31] jednak ujmowaniu reformacji jako koniecznego następstwa sytuacji ekonomiczno-klasowej istniejącej wówczas w Europie[21]. Wskazuje, że właściwe mieszczaństwu i wynikające z jego sytuacji ekonomiczno-kla­sowej tendencje reformatorskie nie musiały doprowadzić do rewolty przeciw Rzymowi. Więcej, mieszczaństwo wolałoby raczej, aby reforma została dokonana wewnątrz istniejącego Kościoła. Stanęła jednak temu na przeszkodzie ukształtowana w toku historii organizacja kościelna i specyficzne dla niej interesy polityczne[22].

Nie wszystkie odłamy protestantów odegrały równorzędną rolę w ge­nezie cywilizacji kapitalistycznej. Większe — z tego punktu widzenia — znaczenie mają ascetyczne kierunki religii protestanckiej niż lutera­nizm i anglikanizm.

Nie negując wpływu sytuacji ekonomiczno-klasowej na treść i kształt wyobrażeń religijnych Max Weber podkreśla, że sytuacja ta odgrywa szczególnie doniosłą rolę w procesie utrwalania się i upowszechniania nowych kształtów religii. Asceza protestancka przyjęła się, jego zda­niem, przede wszystkim tam, gdzie mieszczaństwo było poważną silą spo­łeczną, natomiast luteranizm i anglikanizm zwyciężył w krajach, w któ­rych dominowała szlachta i książęta[23].

Odmienny kontekst ekonomiczno-klasowy, w którym powstał i przy­jął się luteranizm oraz protestantyzm ascetyczny współzdeterminował także rolę każdego z tych odłamów religii protestanckiej w procesie po­wstawania kapitalizmu. Albowiem wpływ religii na gospodarkę jest ogra­niczony. Nie może ona, pisze Max Weber, „nigdy kształtować określo­nych stanów ekonomicznych; jeśli w istniejących stosunkach i konste­lacjach interesów nie są dane ku temu przynajmniej możliwości, a czę­sto intensywne pobudki"[24].

Luteranizm a kapitalizm

W stosunku do kapitalizmu luteranizm zwiększył poważnie znacze­nie religijne i moralne codziennej działalności człowieka. Katolicyzm wprawdzie nie odmawiał sankcji religijnej doczesnym poczynaniom jed­nostki, ale ideał życia religijnego i moralnego umieścił za murami klasz­toru. Im większą pobożnością odznaczał się wyznawca Kościoła katolic­kiego, tym bardziej oddalał się od zgiełku przemijającego świata. Wzrost wpływu religii katolickiej na ludzi powodował, zdaniem Maxa Webera, zmniejszanie się jej oddziaływania na ich codzienne postępowanie.

Nawet katolik, który wykonywał jak najbardziej wzorowo swoje co­dzienne obowiązki zawodowe, swoje powinności wobec rodziny, państwa i społeczeństwa pozostawał ułomnym chrześcijaninem, dalekim od idea­łu pobożności urzeczywistniającej się w klasztorach.

Luter nie tylko odmówił życiu zakonnemu jakiejkolwiek wartości re­ligijnej, ale piętnował je jako wyraz egoizmu, ucieczki od trudów co­dziennego żywota, sprzeniewierzanie się przykazaniu miłości bliźniego. Jedynym miejscem, gdzie jednostka może osiągnąć najwyższe cnoty religijne [32] jest wedle luteranizmu działalność codzienna, a zwłaszcza chrze­ścijańska postawa w zawodzie, do którego został człowiek powołany przez Boga.

Max Weber sądzi, że ani antyczność, ani kraje katolickie nie posługu­ją się dla oznaczenia codziennej działalności zawodowej słowem, które ma określony odcień religijny. Natomiast w niemieckim terminie Beruf, który upowszechniła tłumaczona przez Lutra Biblia oraz w angielskim terminie calling zachowały się ślady religijnego sensu. Pojęcia te ozna­czały dawniej obowiązek, do którego Bóg powołał człowieka. Najlep­szym odpowiednikiem niemieckiego Beruf i angielskiego calling będzie polskie „powołanie".

Luteranizm uczynił z powołania jedną z głównych form życia bogo­bojnego. Wzrost intensywności uczuć nie oznaczał więc, tak jak w ka­tolicyzmie, pogłębienia obojętności wobec obowiązków zawodowych. Wprost przeciwnie, zwiększał wpływ religii na postawę człowieka wobec pracy, rodziny, państwa i społeczeństwa. Luteranizm nie odegrał jednak, wedle Maxa Webera, jakiejś doniosłej roli w powstaniu etosu kapitali­stycznego[25].

W stosunku do przejawów rodzącego się ducha kapitalizmu Luter od­nosił się z mniejszą tolerancją niż wielu współczesnych mu scholastyków[26]. Zapatrywania ekonomiczne teoretyków Florencji były bardziej nowo­czesne niż poglądy Lutra[27].

Ostro piętnował właścicieli lombardów, spekulantów, bankierów, lu­dzi bogactwa i przedsiębiorczości kapitalistycznej. Luteranizm pozosta­wał w swoim stosunku do świata na pozycjach tradycjonalizmu. Jedną z naczelnych wartości jego etyki społecznej była akceptacja status quo. Wszelka myśl o przekształceniu zastanego porządku jest bezbożnym i niebezpiecznym rojeniem. Określony układ stosunków społeczno-poli­tycznych i miejsce jednostki w tym układzie to wyraz decyzji Boga. Po­zostać w swoim powołaniu, jak najlepiej wykonywać obowiązki zwią­zane tradycyjnie z tym powołaniem, okazywać posłuszeństwo wobec wła­dzy — oto zalecenia etyki społecznej luteranizmu, które nie tylko wyra­żały tradycjonalizm, ale również go utrwalały.

Max Weber sądzi, że luteranizm nie posługiwał się bodźcami religij­nymi, które skłaniałyby jednostkę do racjonalnego panowania nad świa­tem i przekształcania zastanej rzeczywistości wedle zasad racjonalno--etycznych[28]. Religia zalecająca swoim wyznawcom przystosowanie się do świata, w którym więzy tradycjonalne odgrywały jeszcze poważną rolę, nie mogła być sprzymierzeńcem powstającego w walce z tradycjo­nalizmem ducha kapitalizmu.

Religijne źródła ascezy wewnątrz świata

Mnich katolicki był przedstawicielem „arystokracji religijnej", odróż­niał się od przeciętnego wyznawcy ascetycznym stylem życia, który wy­magał sprawowania metodycznej i racjonalnej kontroli nad całą osobowością. [33] Wyobrażenia religijne wywierały poważny wpływ na jego dzia­łania. Działania te nie pociągały jednak' za sobą doniosłych skutków spo­łecznych, gdyż były wyrazem ascezy odrzucającej świat (weltablehnende Askese). Luteranizm przeniósł wprawdzie najwyższe cnoty religijne z klasztorów do sfery codziennych poczynań człowieka, ale odrzucił rów­nież samą ascezc. Natomiast pewne odłamy protestantyzmu powołały do istnienia nowy typ ascezy: ascezę wewnątrz świata (innerweltliche As­kese). Przyjęły one przeświadczenie, że najwyższe cnoty religijne po­winny być udziałem wszystkich wyznawców, a nie tylko niewielkiej liczby jednostek. Uczyniły zasadniczym kryterium religijności metodycz­ny i ascetyczny styl życia deprecjonując równocześnie w wysiłkach ma­jących na celu zbawienie duszy rolę sakramentów, rytuału i organiza­cji sakralnej. Kwestionowały wartość sporadycznie spełnianych „do­brych uczynków", podkreślając, że religijność winna się wyrażać poprzez całą osobowość człowieka. Obowiązek kształtowania określonej osobo­wości moralnej, o silnym zabarwieniu ascetycznym, stał się w tych od­łamach protestantyzmu jednym z koniecznych warunków zbawienia.

W ascezie religijnej dostrzega się szczególnie wyraźnie jak poważny wpływ może wywierać religia na działania ludzkie. Bywało tak w dzie­jach, że potęga ascezy religijnej skłaniała ludzi do odrzucenia świata, do obojętności wobec jego spraw. Ascetyczny protestantyzm uczynił z tej potęgi narzędzie pozwalające ludziom na podporządkowanie i przekształ­cenie świata w kierunku, który sprzyjał rozwojowi kapitalizmu.

„Asceza chrześcijańska — pisze Max Weber — opuściwszy z początku świat dla samotności, spoza murów klasztornych i poprzez Kościół spra­wowała jednakże później panowanie nad odrzuconym przez siebie świa­tem. Ale pozostawiła przy tym zupełnie na uboczu naturalną surowość codziennego żywota. Teraz oto wkracza ona na targowisko życia, za­trzaskując za sobą bramy klasztorów i podejmując wysiłek, aby doczesne życie codzienne przesycić właściwą sobie metodycznością, aby nadać mu postać racjonalnego życia wewnątrz świata, ale nie na spo­sób właściwy temu światu i nie dla tego świata"[29] (podkr. moje — St. K.).

Max Weber wyróżnia cztery główne formy ascetycznego protestan­tyzmu: 1) kalwinizm, w kształcie jaki przybrał w XVII w.; 2) pietyzm; 3) metodyzm; 4) sekty wyrosłe z ruchu baptystycznego.

Przedmiotem swojej analizy czyni Max Weber nie tyle doktrynę re­ligijną i moralną w postaci, jaką im nadali teoretycy i ideologowie, co wyobrażenia religijne i inspirowane przez nie zasady etyczne, które do­minowały w praktyce społeczności wyznaniowej. Interesują go przede wszystkim wyrosłe na podłożu wierzeń i praktyk religijnych pobudki psychologiczne, które skłaniały jednostkę do określonego postępowania w życiu codziennym[30]. Pragnąc ująć wpływ religii na proces historycz­ny Max Weber słusznie sądzi, że z tego punktu widzenia większe znacze­nie mają wyobrażenia religijne i etyka szerokich rzesz wyznawców niż to, jak teoretycy i ideologowie określonej grupy wyznaniowej interpre­tują właściwa jej doktrynę religijną i moralną.

(c.d.n.)

 

 

[1] R. A. Schermerhorn, A. Boskoff: Recent Analyses of Sociological Theory, w: Modern Sociological Theory in Continuity and Change, pod red. H. Beckera i A. Boskoffa, New York 1957, s. 75.

[2] Por. E. Trceltäch: Dar Historismus und seine Probleme, Gesammelte Schrif­ten, l. III, Tübingen 1922, s. 367—368.

[3] Tamże, s. 565.

[4] Tamże, s. 566.

[5] Por. Marianne Weber: Max Weber. Ein Lebensbild, Tübingen 192C, s. 617.

[6] Por. M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen 1956, s. 245—331, 696-734.

[7] Por. K. Kautsky: Materialistyczne pojmorranie dziejów, Warszawa 1903, t. II, cz. I, s. 643, 692—693.

[8] Por. H. See: Dans quelle mesure puritais-.s et juifs ont-ils contribuć c:ux pro­gres du capitalisme moderne?, „Revue Historique", 1927, nr 155.

[9] Por. IL M. Robertson: Aspects of the Rise of Economic Individualist. A Criticism of Max Weber and his School, Cambridge 1933, s. XI.

[10] W. S. Hudson: Puritanism and the Spirit of Capitalism, „Church History", 1949, vol. XVIII.

[11] Por. E. G. Lćonard: Histoire Generale du Protestantisme, t. I, Paris 1951, s. 308—309.

[12] O. Lange: Ekonomie, polityczna, t. I, Warszawa 1959, s. 234—235.

[13] Por. M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. I, Tübingen 1920, s. 83.

[14] Por. T. Parcons: The Structure of Social Action, Glencoe Ilinois 1949, s. 513, 517, 541—5-5:;, 575, 577.

[15] Por. G. Lukaćs: La desiruetion de la Raison, cz. II, Paris 1959, s. 185.

[16] Por. E. Neyman: Zmiany w strukturze i świadomości społecznej w drodze przejścia od feudalizmu do kapitalizmu, „Studia Socjologiczne", 1964, nr 3(14).

[17] M. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 45—46.

[18] Tamże, s. 49—52.

[19] Tamże, s. 82.

[20] Por. M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, cyt. wyd., t. II, s. 724—725.

[21] M. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 83.

[22] M. Weber: Wirtschaft vnd Gesellschaft, cyt. wyd., s. 725

[23] Tamże, s. 724.

[24] M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, cyt. wyd., t. I, s.349

[25] M. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 79.

[26] Tamże, s. 74.

[27] M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, cyt. wyd., t. II, s. 725.

[28] Tamże, s. 344—345.

[29] W. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 163.

[30] Tamże, s.86.

0
0
0
s2sdefault

Głos w dyskusji nad Socjologią religii F. Houtarta

Socjologia religii, zredagowana przez ks. Fr. Houtarta, jest zbiorem artykułów, które wyszły spod pióra różnych autorów. Jak zwykle  bywa w takich wypadkach, reprezentują one różną war­tość poznawczą i rangę naukową. Oso­biście przypadły mi szczególnie do gustu prace: J. Maître'a, J. Lalouxa oraz Fr. Houtarta.

Jednym z głównych wątków całego zbioru jest teza głosząca, iż nowoczesna socjologia religii uzyskała rangę dyscy­pliny na wskroś empirycznej i naukowej, [64] wolnej od wszelkich założeń natury filozoficznej.

„Przede wszystkim należy stwier­dzić — pisze J. Lardière — że socjologia jest dyscypliną pozytywną i w ścisłym znaczeniu tego słowa nauka, a nie za­maskowaną formą filozofii".

Socjologia religii, wydana w „Biblio­tece Więzi", jest doskonałym, aczkolwiek niezamierzonym wkładem do krytyki dosyć szeroko upowszechnionego w na­szym kraju mitu o istnieniu jakiejś jed­nej, naukowej, empirycznej socjolo­gii. Wyróżnia się w rozwoju socjologii dwie fazy: przednaukową i naukową. Jedną z właściwości fazy przednaukowej ma być różnorodność kierunków i szkól oraz spekulatywny i obciążony ładunkiem filozoficznym charakter ba­dań nad społeczeństwem. Z. Bauman wykazuje w swoim Zarysie socjologii, iż różnorodność szkół i kierunków oraz różnorodność zapatrywań na sposoby ba­dania społeczeństwa nie jest we współ­czesnej socjologii mniejsza, niż była w socjologii XIX wieku i początków XX wieku.

Wydaje mi się, iż można w uprawnio­ny sposób twierdzić, że w rzeczywistości dostępnej empirycznemu poznaniu nie konstatuje się istnienia jednej, nau­kowej, pozytywnej ekonomii politycznej, lecz szkoły i kierunki współczesnej eko­nomii politycznej — jednej, pozytywnej psychologii, lecz szkoły i kierunki współ­czesnej psychologii; nie spotykamy tam też jednego, naukowego religioznawstwa, lecz szkoły i kierunki współczesnego re­ligioznawstwa.

Jakie są wyznaczniki podziału współ­czesnej humanistyki na odrębne i prze­ciwstawiające się sobie Ugrupowania? Sadze, że wyznacznikami tymi są: do­konywane społeczne wybory róż­nych stanowisk aksjologicznych i zdeterminowany przez wybór określo­nego systemu aksjologicznego określony wybór metodologiczny (deter­minacja ta nie ma charakteru logiczne­go, lecz historyczno-społeczny).

Mówię świadomie o wyborze dokony­wanym społecznie, aby podkreślić p0za naukowy charakter elementów wyznaczających podział współczesnych nauk społecznych, w tym także socjolo­gii religii, na kierunki i szkoły.

Ponieważ tym, co wyznacza przyna­leżność poszczególnych badaczy do prze­ciwstawnych ugrupowań w socjologii, jest społecznie zdeterminowany wybór aksjologiczny i metodologiczny, uzasad­nienie tego wyboru nie może się obejść bez refleksji o charakterze filo­zoficznym. Postulat uwolnienia socjologii od filozofii ma jeszcze jakiś sens, jeśli filozofię pojmuje się jako królową nauk, stojącą ponad innymi naukami lub jako ich siostrę, stojącą obok innych nauk. Tymczasem sprawa komplikuje się, gdy zdamy sobie spra­wę, że refleksja filozoficzna przenika podstawowe przesłanki danej dyscypli­ny, że jest główną formą obrony najbar­dziej doniosłych badawczo wyborów me­todologicznych. Dyskutowana praca nie realizuje postulatu uwolnienia socjologii ani od wyborów aksjologicznych, ani od refleksji filozoficznej. Zostało to wyraź­nie uwypuklone w dyskusji.

Socjologię religii Houtarta można oce­nić pozytywnie biorąc pod uwagę jej walory popularyzacyjne i ideologiczne. Atoli nie wiele skorzysta z niej socjolog prowadzący empiryczne badania lub stu­dent przygotowujący się do prowadzenia takich badań. Należy ich raczej odesłać do innych prac, przede wszystkim zaś do klasyków socjologii religii. Jeśli zaś ktoś zamierza osiągnąć w socjologii religii wyniki oryginalne oraz doniosłe poznawczo i metodologicznie, to niech pamięta, że wówczas warto poświęcić trochę czasu na Naukę logiki Hegla i na Kapital Marksa.[65]

0
0
0
s2sdefault