Ekonomiczny sens wartości: Böhm Bawerk a Marks

2008, Ekonomiczny sens wartości: Böhm Bawerk a Marks

w: Doktór Kazimierz, Banaszak Sławomir, Problemy socjologii gospodarki, Poznań, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Komunikacji i Zarządzania, s. 93-116.

 

Loading...

0
0
0
s2sdefault

Max Weber (1864-1920) [Sylwetki religioznawców]

 

Część pierwsza

Marks nauki burżuazyjnej — tym mianem określa Albert Salomon postać i twórczość Maxa Webera. Podobnie jak Karol Marks, wywarł Max Weber olbrzymi wpływ na współczesną humanistykę burżuazyjną, zwłaszcza na socjologie. Uchodzi on za twórcę nowoczesnej socjologii religii i socjologii muzyki, zajmuje ważne miejsce w rozwoju socjologii polityki, nauki, prawa. Traktuje się go jako klasyka socjologii miasta. Poważny wpływ wywarł również na ekonomię polityczną, historię, zwła­szcza historię gospodarczą.

„Jeśli zostalibyśmy zmuszeni wybrać jednego i tylko jednego olbrzy­ma współczesnej teorii socjologicznej, wybór padłby z pewnością na Maxa Webera" — piszą amerykańscy teoretycy i metodologowie socjo­logii — Richard A. Schermerhorn i Alvin Boskoff[1]1.

Zwykłe zestawienie dat może być nie raz dosyć wymowne. W roku urodzin Maxa Webera ginie tragicznie Lassalle. Siedem lat później Wil­helm I wkłada na głowę w Sali Zwierciadlanej Wersalu koronę cesar­ską — zamyka się rozstrzygający etap procesu zjednoczenia Niemiec. W drugim roku studiów akademickich Maxa Webera umiera Karol Marks. W 1905 roku, gdy pojawia się w druku część druga Die prote­stantische Ethik und der Geist des Kapitalismus rewolucja wstrząsa fun­damentami Imperium Romanowych. W latach pierwszej wielkiej wojny powstają prace Maxa Webera o religiach Wschodu, 14 lipca 1920 roku, w dniu śmierci autora Wirtschaft und Geselschaft, trwa nadal zwycię­ska rewolucja w Rosji, a w Niemczech pozostają wciąż w pamięci po­wstania proletariackie 1918 roku.

Max Weber nie należał do tych badaczy, którzy uważają ciszę ga­binetu i ucieczkę od czynnego zaangażowania się w sprawy współczesne­go im świata za niezbędny warunek powodzenia w przedsięwzięciach naukowych. Przez całe życie pasja do nauki łączyła się u Maxa Webera z pasją do polityki, a rozległym badaniom naukowym prawie nieustan­nie towarzyszyła praktyczna działalność polityczna. I w tym także przy­pomina on Marksa.

Większość prac wczesnego okresu twórczości Maxa Webera dotyczyła problemów będących wówczas przedmiotem ożywionych kontrowersji [25] społecznych i politycznych. Np. w pracy pt. Die Verhältnisse der Lan­darbeiter im ostelbischen Deutschland (1892) Weber wykazuje, że ślepa pogoń za zyskiem występująca wśród junkrów naraża najżywotniejsze interesy narodu. Prowadzi do masowego przenoszenia się na zachód ro­botników niemieckich, pozwala przenikać żywiołom słowiańskim do wschodnich prowincji Rzeszy. Do tego samego problemu wraca w roz­prawie pt. Agrarstatistische und sozialpolitische Betrachtungen zur Fi­deikomissfrage in Preussen (1904). Prace Maxa Webera o stosunkach agrarnych w Niemczech to nie tylko doskonałe studium sytuacji robot­ników rolnych, ale również cenny przyczynek do badań nad stratyfika­cją społeczną i funkcjami klasowymi państwa. Z bezpośredniego zaan­gażowania politycznego Maxa Webera wyrosła też jego słynna teoria biurokracji. Została ona po raz pierwszy sformułowana — w sposób bar­dziej klarowny niż w monumentalnym dziele Wirtschaft und Gesellschaft — w broszurach politycznych, zawierających krytykę i propozycje refor­my niemieckiego ustroju politycznego.

Ernst Troeltsch w pracy pt. Der Historismus und seine Probleme mówi o głębokim wpływie, jaki teoria Marksa wywarła na działalność badawczą Maxa Webera[2]. E. Troeltsch sądzi, że Max Weber w swoich studiach „podjął przede wszystkim problemy marksistowskie, przekształ­cając je i dalej rozwijając. We wczesnym okresie widział on w nich jed­ną z fundamentalnych zasad ujmowania kultury i historii"[3]. Później do­niosłość metody marksistowskiej została sprowadzona — zdaniem E. Troeltscha — do problemu stosunków występujących między odgrywa­jącymi dominującą rolę czynnikami ekonomiczno-społecznymi a pozo­stałymi elementami kultury[4].

Również w socjologii religii Maxa Webera łatwo dostrzec wpływy Marksa. Z drugiej jednak strony socjologia religii — jak to stwierdził sam Max Weber w wykładach wiedeńskich[5] — jest formą „pozytywnej" krytyki materializmu historycznego.

Większość prac Maxa Webera z socjologii religii została zgrupowa­na w trzy tomowym zbiorze opatrzonym tytułem Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tom pierwszy zawiera słynną rozprawę o związ­kach występujących między etyką protestancką a „duchem" kapita­lizmu oraz blisko związany z nią tematycznie artykuł pt. Die protestan­tische Sekten und der Geist des Kapitalismus. W tomie tym znajdujemy też pierwsze studium z cyklu Wirtschaftethik der Weltreligionen, po­święcone konfucjanizmowi i taoizmowi. Częścią tego cyklu są również prace o hinduizmie i buddyzmie (drugi tom Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie) oraz wydana jako tom trzeci obszerna, chociaż nie­ukończona analiza socjologiczna religii starożytnego Izraela.

Wiele miejsca zajmuje socjologia religii w monumentalnym dziele Maxa Webera pt. Wirtschaft und Gesellschaft[6].[26]

Rozprawy z metodologii nauk społecznych, zgromadzone w tomie Ge­ sammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, budowa systemu socjologii „rozumiejącej", który stanowi treść zasadniczą Wirtschaft und Gesell­schaft, studia socjologiczne nad religią — oto trzy główne płaszczyzny przedsięwzięć badawczych Maxa Webera w ostatnich szesnastu najbar­dziej płodnych latach jego życia.

Do nieukończonej pracy o judaizmie (Das antike Judentum) zamierzał Max Weber dołączyć socjologiczną analizę Księgi Psalmów, Księgi Joba oraz omówienie judaizmu talmudycznego. Jego najbliższe plany badaw­cze obejmowały również socjologię wczesnego chrześcijaństwa i islamu.

W dwóch kolejnych rocznikach „Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik" opublikował Max Weber w latach 1904—1905 pracę pt. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Od sześćdzie­sięciu lat toczy się spór wokół tej pracy. Przyjęto ją powszechnie jako krytykę materializmu historycznego, ale bardzo różnie rozumiano sens zarówno tej krytyki, jak i treść Die protestantische Ethik... Niewiele jest książek w historii nauki, wokół których zgromadziło się tak wiele nie­porozumień i pomyłek interpretacyjnych.

W sporze o sens Die protestantische Ethik und der Geist des Kapi­talismus można wyróżnić trzy typy nieporozumień interpretacyjnych:

  1. Poważna część badaczy dostrzegła w studium Maxa Webera próbę obrony tak prymitywnej formy idealizmu historycznego, jaką wyraża myśl, iż „duch kapitalizmu", powołany do istnienia przez ascetyczne od­łamy protestantyzmu, stworzył kapitalizm. Taką interpretację nadaje pracy Maxa Webera m.in. K. Kautsky w swoim Materialistycznym poj­mowaniu dziejów[7], francuski historyk dziejów kapitalizmu Henri See[8], H. M. Robertson w książce pt. Aspects of the Rise of Economic Indivi­dualism[9], która zdobyła swego czasu duży rozgłos w krajach anglosas­kich. W. S. Hudson stwierdza, że „Weber wysunął tezę, iż kalwinizm był ojcem nowoczesnego kapitalizmu"[10]. Nie zgadza się z nim historyk francuski Emile G. Leonard, pisząc w Histoire Generale du Protestantis­me, iż Max Weber i E. Troeltsch uważają reformację za matkę kapita­lizmu[11]. Natomiast O. Lange sądzi, że dla Maxa Webera kapitalizm jest „dzieckiem przewrotu psychiki gospodarczej, wynikłego z reformacji''[12].

Nie wiem jak zwolennicy przedstawionej wyżej interpretacji Die protestantische Ethik... pogodzą swoje stanowisko nie tylko z treścią książki Maxa Webera, ale również z zawartą tam deklaracją autora, któ­ry stwierdza, iż jest mu zupełnie obca "głupia i doktrynerska teza", iż „duch kapitalistyczny... mógł powstać tylko jako wynik określonych [27] wpływów Reformacji lub nawet, że kapitalizm jako system gospo­darczy jest produktem Reformacji" (podkr. M. Webera).

Ubiegając zarzuty późniejszych swoich krytyków Max Weber mówi, iż kapitalizm nie może być uznany za produkt Reformacji, gdyż .„pew­ne doniosłe formy przedsiębiorstwa kapitalistycznego są znacznie star­sze niż Reformacja"[13].

Duża grupa badaczy m.in. L. Brentano w Die Anfänge des moder­nen Kapitalismus, A. Fanfani w Catholicism, Protestantism and Capita­lism, a ostatnio K. Samuelsson w pracy pt. Religion and Economic Ac­tion (Stockholm 1961) zarzucają Maxowi Weberowi, iż przecenia rolę protestantyzmu w genezie gospodarki kapitalistycznej, a nie docenia in­nych czynników, takich jak: Renesans, odkrycia geograficzne, przemia­ny ekonomiczne w Europie, wzrost ludności, działalność jezuitów, pra­wo rzymskie itp. Również te zarzuty są nieporozumieniem. Max Weber nie kwestionował bynajmniej roli tych wszystkich czynników w powsta­niu kapitalizmu, ale przedmiotem swoich badań uczynił znaczenie jed­nego (religii protestanckiej) spośród wielu innych czynników, które przy­czyniły się do powstania kapitalizmu. Nigdzie też nie wypowiadał opinii, że protestantyzm odegrał ważniejszą rolę w procesie przeobrażeń kapi­talistycznych niż zmiany gospodarcze lub odkrycia geograficzne.

  1. Znany amerykański socjolog Talcott Parsons sądzi, że Max Weber uważał protestantyzm za warunek konieczny, chociaż niewystarczający dla powstania kapitalizmu. T. Parsons twierdzi, że w pracach poświęco­nych religiom Chin i Indii Max Weber dochodzi do przeświadczenia, iż istniał taki okres w historii tych krajów, w którym czynniki niereligijne sprzyjały kapitalizmowi w takim samym co najmniej stopniu, jak na Zachodzie. Nie powstał tam jednak kapitalizm, gdyż zabrakło religii, któ­ra wywierałaby zbliżony do protestantyzmu wpływ na etykę działania gospodarczego[14].

Podobnie ujmuje sens badań Maxa Webera nad związkami  religii z procesem przeobrażeń kapitalistycznych Georg Lukaćs, który sądzi, że Max Weber tłumaczy pojawienie się kapitalizmu w Europie jedynie „przez różnicę występującą między ewolucją etyczno-religijną" Wscho­du i Zachodu[15].

Również te interpretacje nie dają się utrzymać. W żadnej z prac Ma­xa Webera o religiach Wschodu nie znajdujemy niczego, co upoważnia­łoby do przypisywania mu tezy, iż w pewnym okresie dziejów Chin lub Indii czynniki pozareligijne sprzyjały kapitalizmowi w takim samym stopniu jak w cywilizacji zachodniej. Wprost przeciwnie, można bez tru­du wykazać w oparciu o tekst, że w każdym etapie rozwoju historycz­nego różnice między Wschodem a Zachodem występowały — zdaniem Maxa Webera — nie tylko w sferze religijnej, ale również organizacja ekonomiczna, struktura społeczna, struktura władzy, sytuacja miast, for­my prawa i nauki krajów Wschodu stanowiły przeszkodę dla pojawienia się tam kapitalizmu.[28]

Aby przyczynić się do pewnego rozproszenia nieporozumień, jakie w ciągu ostatnich 60-ciu lat narosły wokół Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus podejmuję w tym artykule szczegółową prezentację i interpretację zasadniczych treści tej słynnej książki Maxa Webera. Czynność ta jest niezbędna, chociażby z tego względu, że nową próbę polemiki z cieniem Maxa Webera podejmuje na łamach „Studiów Socjologicznych" E. Neyman, demonstrując przy okazji równie głęboką nieznajomość twórczości Maxa Webera, co i Karola Marksa[16].

Dalsze rozważania poświęcę krytyce weberowskiej teorii związków występujących między protestantyzmem a kapitalizmem oraz podejmę analizę jego socjologii religii Wschodu i systematycznej socjologii re­ligii.

Duch kapitalizmu

Nowoczesny kapitalizm różni się — zdaniem Maxa Webera — od in­nych form działalności gospodarczej nie tylko specyficzną postacią orga­nizacji przedsiębiorstwa produkcyjnego i organizacji pracy, ale także swoistym „duchem", zespołem postaw ludzkich przejawiających się w go­spodarowaniu. Pojęcia „duch kapitalizmu" używa autor wymiennie z po­jęciem „etos gospodarczy".

Jakimi właściwościami odznacza się swoisty dla kapitalizmu etos go­spodarczy? Max Weber tworzy typ idealny „ducha kapitalizmu", po­sługując się następującymi wskaźnikami: z „duchem kapitalizmu" mamy do czynienia wówczas, gdy:

1) dążenie do nieustannego powiększania kapitału, nieustannego po­mnażania posiadanych pieniędzy ma pozytywną sankcję moralną. Po­mnażanie pieniędzy nie jest traktowane jako środek do zaspokojenia po­trzeb, lecz jako cel sam w sobie;

2) cechą „ducha kapitalizmu" jest swoista asceza znajdująca wyraz nie tylko w dążeniu do redukcji wydatków pieniężnych do niezbędne­go minimum, ale również w redukcji do minimum potrzeb fizycznych i duchowych;

3) właściwością „ducha kapitalizmu" jest Berufspflicht — powinność maksymalnego spożytkowania swoich możliwości zawodowych (dotyczy to zarówno kapitału, jak i siły roboczej);

4) zespół cnót, które składają się na ideał „człowieka uczciwego", któ­rego można obdarzyć zaufaniem i kredytem w kontaktach gospodarczych.

Zaprezentowany wyżej etos gospodarczy uważa Max Weber za jedną z koniecznych przesłanek kapitalizmu. Obecnie, kiedy kapitalizm znaj­duje się w „siodle", etos ten może być ujęty jako produkt przystosowa­nia się ludzi do warunków funkcjonowania organizacji kapitalistycznych. Za postępowanie wbrew wymogom „ducha kapitalizmu" przedsiębiorca zapłaciłby bankructwem, a robotnik niemożliwością uzyskania niezbęd­nych środków do życia.

Nie tak się miały sprawy w epoce prehistorii społeczeństwa kapita­listycznego. Nowy duch gospodarowania z wielkim trudem opanowywał osobowości ludzkie. Głównym jego adwersarzem była postawa tradycjo-nalistyczna, dominująca w gospodarce przedkapitalistycznej.[29]

Aby wyjaśnić, co to jest tradycjonalizm w gospodarowaniu, Max We­ber konstruuje typ idealny robotnika i przedsiębiorcy o postawie trady­cjonalnej.

W przeciwieństwie do nowoczesnego proletariusza, który wydatkuje tym więcej siły roboczej, im większe ma szanse zwiększenia zarobku, pracownika o postawie tradycjonalnej charakteryzuje dążenie do uzys­kania wynagrodzenia — wysiłkiem możliwie najmniejszym — wystar­czającego do zaspokojenia tradycyjnie ukształtowanych potrzeb. Liczne obserwacje wskazują, że w pracy akordowej wydajność robotnika jest tym większa, im większe wynagrodzenie otrzymuje on za określoną jed­nostkę wykonanej pracy. Max Weber zwraca uwagę, że tak się dzieje tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z robotnikiem o nowoczesnej kapi­talistycznej mentalności. Robotnik o postawie tradycjonalnej przy wyż­szej stawce akordowej pracuje mniej intensywnie. Max Weber zgadza się z Marksem, że istnienie względnego przeludnienia, „armii rezerwo­wej przemysłu", było niezbędne dla rozwoju kapitalistycznego. Lecz opa­nowany przez tradycjonalizm robotnik utrudniał osiągnięcie takiej wy­dajności pracy, jaka jest możliwa w nowoczesnym przedsiębiorstwie ka­pitalistycznym[17].

Czym się odznaczają działania przedsiębiorcy o postawie tradycjo­nalnej?

W przeciwieństwie do nowoczesnego bourgeois, który dąży do uzy­skania maksymalnego zysku, przedsiębiorca o postawie tradycyjnej za­dowala się tradycyjnie określoną stopą zysku, wystarczającą dla zaspo­kojenia jego tradycyjnych potrzeb. Nie przekracza pewnych usankcjo­nowanych tradycją granic intensywności pracy własnej i pracowników. Nie produkuje dla anonimowego odbiorcy, lecz ma stałą grupę klien­tów, z którą utrzymuje bezpośredni kontakt i stara się dogodzić ich gu­stom.

„Duch kapitalizmu" — pisze Max Weber — i kapitalistyczna forma gospodarki pozostają względem siebie w stosunku adekwatności, ale nie w stosunku jednoznacznej zależności. W nowoczesnym przedsiębior­stwie przemysłowym „duch kapitalizmu" odnajduje swoją adekwatną formę, a przedsiębiorstwo adekwatne pobudki duchowe działania gospo­darczego. Ale stosunki między przedsiębiorstwem kapitalistycznym a „duchem kapitalizmu" mogą wyglądać zupełnie inaczej.

Przedsiębiorstwo może nie mieć jeszcze charakteru kapitalistycznego, ale jego właścicielowi nie obcy jest już charakterystyczny dla kapitaliz­mu etos gospodarczy. Franklina — powiada Max Weber — wypełniał duch kapitalizmu, mimo iż jego drukarnia była typowym warsztatem rzemieślniczym.

Przedsiębiorstwo o kapitalistycznej organizacji może funkcjonować w warunkach dominacji postawy tradycjonalnej[18].

Uważna lektura Die protestantische Ethik... prowadzi moim zdaniem do wniosku, że Max Weber nie wyklucza możliwości pojawienia się wie­lu przesłanek ekonomicznych kapitalizmu przed uformowaniem się eto­su kapitalistycznego. Z chwilą jednak, gdy nowy etos gospodarczy po­wstanie i uzyska wymiar zjawiska masowego, zmniejsza się niesłychanie [30] szansa powstrzymania rozwoju kapitalistycznego. Przeciwnie, roz­wój ten zostaje poważnie przyspieszony.

Max Weber powiada, że kapitalizm obalił średniowieczne formy re­gulacji życia gospodarczego dzięki związkom z procesem kształtowania się nowoczesnego państwa. Dziś kapitalizm zmężniał tak dalece, że wła­ściwy mu etos gospodarczy może zdobyć władzę nad ludźmi bez pomo­cy religii.

Inaczej wyglądały jednak sprawy w epoce początku kapitalizmu.

Społeczno-historyczne przesłanki Reformacji

Weber podkreśla, że reformacja jest przede wszystkim ruchem reli­gijnym. Głównym motywem działalności Lutra, Kalwina, Foxa, Wesleya były momenty czysto religijne, ich nauka koncentrowała się wokół pro­blemów Boga i zbawienia człowieka. Wyrosła z potrzeb religijnych i mo­gła wywierać wpływ na działania człowieka tylko dlatego, że miał on określone potrzeby religijne.

Rola reformacji w genezie kapitalizmu może więc być ujęta — zdaniem Maxa Webera — jedynie jako wynik nie­zamierzonych konsekwencji poczynań przywódców i uczestników tego ruchu  religijnego[19].

Podkreślając, że czysto religijne potrzeby były zarówno bezpośrednim motywem rewolty w Kościele, jak i warunkiem koniecznym wpływu re­formacji na działania człowieka, a poprzez te działania także na proces historyczny, Max Weber nie przeczy, że złożony kompleks zjawisk spo­łeczno-historycznych (w tym również momenty ekonomiczne) oddzia­ływał potężnie na reformację.

Tej drugiej stronie stosunków wzajemnych występujących między religią protestancką a społeczeństwem Max Weber poświęca znacznie więcej uwagi, w Wirtschaft und Gesellschaft niż w Die protestantische Ethik...

Weber rozumie, że reformacja nie mogłaby odegrać żadnej roli dzie­jowej, gdyby jej apel religijny nie zbiegał się z interesami ekonomicz­nymi i politycznymi różnych grup i klas społecznych.

Wskazuje on, że podniesiona przez Lutra zasada supremacji auto­rytetu Pisma Świętego wobec autorytetu Kościoła została przyjęta przez chłopów jako żądanie, by uwolnić ziemię od wszelkich obciążeń i po­winności, o których głucho w Biblii.

Max Weber podkreśla, że rewolta w Kościele była współokreślona przez walkę książąt i stanów przeciw prebendom i obciążeniom finanso­wym na rzecz Kościoła. Sprzyjało reformacji wciąż pogłębiające się wśród książąt dążenie do cezaropapizmu i sekularyzacji, upadek auto­rytetu Kościoła w środowiskach intelektualistów, szlachty i mieszczań­stwa wskutek jego wrogiej postawy wobec wszelkich tendencji refor-macyjnych. Ze stylu życia i charakteru pracy mieszczanina i drobno-mieszczanina wyrastało dążenie do zreformowania religii chrześcijań­skiej w kierunku zwiększenia w życiu Kościoła roli racjonalizmu i oso­bistej odpowiedzialności każdego z wyznawców[20]. Przeciwstawia się on [31] jednak ujmowaniu reformacji jako koniecznego następstwa sytuacji ekonomiczno-klasowej istniejącej wówczas w Europie[21]. Wskazuje, że właściwe mieszczaństwu i wynikające z jego sytuacji ekonomiczno-kla­sowej tendencje reformatorskie nie musiały doprowadzić do rewolty przeciw Rzymowi. Więcej, mieszczaństwo wolałoby raczej, aby reforma została dokonana wewnątrz istniejącego Kościoła. Stanęła jednak temu na przeszkodzie ukształtowana w toku historii organizacja kościelna i specyficzne dla niej interesy polityczne[22].

Nie wszystkie odłamy protestantów odegrały równorzędną rolę w ge­nezie cywilizacji kapitalistycznej. Większe — z tego punktu widzenia — znaczenie mają ascetyczne kierunki religii protestanckiej niż lutera­nizm i anglikanizm.

Nie negując wpływu sytuacji ekonomiczno-klasowej na treść i kształt wyobrażeń religijnych Max Weber podkreśla, że sytuacja ta odgrywa szczególnie doniosłą rolę w procesie utrwalania się i upowszechniania nowych kształtów religii. Asceza protestancka przyjęła się, jego zda­niem, przede wszystkim tam, gdzie mieszczaństwo było poważną silą spo­łeczną, natomiast luteranizm i anglikanizm zwyciężył w krajach, w któ­rych dominowała szlachta i książęta[23].

Odmienny kontekst ekonomiczno-klasowy, w którym powstał i przy­jął się luteranizm oraz protestantyzm ascetyczny współzdeterminował także rolę każdego z tych odłamów religii protestanckiej w procesie po­wstawania kapitalizmu. Albowiem wpływ religii na gospodarkę jest ogra­niczony. Nie może ona, pisze Max Weber, „nigdy kształtować określo­nych stanów ekonomicznych; jeśli w istniejących stosunkach i konste­lacjach interesów nie są dane ku temu przynajmniej możliwości, a czę­sto intensywne pobudki"[24].

Luteranizm a kapitalizm

W stosunku do kapitalizmu luteranizm zwiększył poważnie znacze­nie religijne i moralne codziennej działalności człowieka. Katolicyzm wprawdzie nie odmawiał sankcji religijnej doczesnym poczynaniom jed­nostki, ale ideał życia religijnego i moralnego umieścił za murami klasz­toru. Im większą pobożnością odznaczał się wyznawca Kościoła katolic­kiego, tym bardziej oddalał się od zgiełku przemijającego świata. Wzrost wpływu religii katolickiej na ludzi powodował, zdaniem Maxa Webera, zmniejszanie się jej oddziaływania na ich codzienne postępowanie.

Nawet katolik, który wykonywał jak najbardziej wzorowo swoje co­dzienne obowiązki zawodowe, swoje powinności wobec rodziny, państwa i społeczeństwa pozostawał ułomnym chrześcijaninem, dalekim od idea­łu pobożności urzeczywistniającej się w klasztorach.

Luter nie tylko odmówił życiu zakonnemu jakiejkolwiek wartości re­ligijnej, ale piętnował je jako wyraz egoizmu, ucieczki od trudów co­dziennego żywota, sprzeniewierzanie się przykazaniu miłości bliźniego. Jedynym miejscem, gdzie jednostka może osiągnąć najwyższe cnoty religijne [32] jest wedle luteranizmu działalność codzienna, a zwłaszcza chrze­ścijańska postawa w zawodzie, do którego został człowiek powołany przez Boga.

Max Weber sądzi, że ani antyczność, ani kraje katolickie nie posługu­ją się dla oznaczenia codziennej działalności zawodowej słowem, które ma określony odcień religijny. Natomiast w niemieckim terminie Beruf, który upowszechniła tłumaczona przez Lutra Biblia oraz w angielskim terminie calling zachowały się ślady religijnego sensu. Pojęcia te ozna­czały dawniej obowiązek, do którego Bóg powołał człowieka. Najlep­szym odpowiednikiem niemieckiego Beruf i angielskiego calling będzie polskie „powołanie".

Luteranizm uczynił z powołania jedną z głównych form życia bogo­bojnego. Wzrost intensywności uczuć nie oznaczał więc, tak jak w ka­tolicyzmie, pogłębienia obojętności wobec obowiązków zawodowych. Wprost przeciwnie, zwiększał wpływ religii na postawę człowieka wobec pracy, rodziny, państwa i społeczeństwa. Luteranizm nie odegrał jednak, wedle Maxa Webera, jakiejś doniosłej roli w powstaniu etosu kapitali­stycznego[25].

W stosunku do przejawów rodzącego się ducha kapitalizmu Luter od­nosił się z mniejszą tolerancją niż wielu współczesnych mu scholastyków[26]. Zapatrywania ekonomiczne teoretyków Florencji były bardziej nowo­czesne niż poglądy Lutra[27].

Ostro piętnował właścicieli lombardów, spekulantów, bankierów, lu­dzi bogactwa i przedsiębiorczości kapitalistycznej. Luteranizm pozosta­wał w swoim stosunku do świata na pozycjach tradycjonalizmu. Jedną z naczelnych wartości jego etyki społecznej była akceptacja status quo. Wszelka myśl o przekształceniu zastanego porządku jest bezbożnym i niebezpiecznym rojeniem. Określony układ stosunków społeczno-poli­tycznych i miejsce jednostki w tym układzie to wyraz decyzji Boga. Po­zostać w swoim powołaniu, jak najlepiej wykonywać obowiązki zwią­zane tradycyjnie z tym powołaniem, okazywać posłuszeństwo wobec wła­dzy — oto zalecenia etyki społecznej luteranizmu, które nie tylko wyra­żały tradycjonalizm, ale również go utrwalały.

Max Weber sądzi, że luteranizm nie posługiwał się bodźcami religij­nymi, które skłaniałyby jednostkę do racjonalnego panowania nad świa­tem i przekształcania zastanej rzeczywistości wedle zasad racjonalno--etycznych[28]. Religia zalecająca swoim wyznawcom przystosowanie się do świata, w którym więzy tradycjonalne odgrywały jeszcze poważną rolę, nie mogła być sprzymierzeńcem powstającego w walce z tradycjo­nalizmem ducha kapitalizmu.

Religijne źródła ascezy wewnątrz świata

Mnich katolicki był przedstawicielem „arystokracji religijnej", odróż­niał się od przeciętnego wyznawcy ascetycznym stylem życia, który wy­magał sprawowania metodycznej i racjonalnej kontroli nad całą osobowością. [33] Wyobrażenia religijne wywierały poważny wpływ na jego dzia­łania. Działania te nie pociągały jednak' za sobą doniosłych skutków spo­łecznych, gdyż były wyrazem ascezy odrzucającej świat (weltablehnende Askese). Luteranizm przeniósł wprawdzie najwyższe cnoty religijne z klasztorów do sfery codziennych poczynań człowieka, ale odrzucił rów­nież samą ascezc. Natomiast pewne odłamy protestantyzmu powołały do istnienia nowy typ ascezy: ascezę wewnątrz świata (innerweltliche As­kese). Przyjęły one przeświadczenie, że najwyższe cnoty religijne po­winny być udziałem wszystkich wyznawców, a nie tylko niewielkiej liczby jednostek. Uczyniły zasadniczym kryterium religijności metodycz­ny i ascetyczny styl życia deprecjonując równocześnie w wysiłkach ma­jących na celu zbawienie duszy rolę sakramentów, rytuału i organiza­cji sakralnej. Kwestionowały wartość sporadycznie spełnianych „do­brych uczynków", podkreślając, że religijność winna się wyrażać poprzez całą osobowość człowieka. Obowiązek kształtowania określonej osobo­wości moralnej, o silnym zabarwieniu ascetycznym, stał się w tych od­łamach protestantyzmu jednym z koniecznych warunków zbawienia.

W ascezie religijnej dostrzega się szczególnie wyraźnie jak poważny wpływ może wywierać religia na działania ludzkie. Bywało tak w dzie­jach, że potęga ascezy religijnej skłaniała ludzi do odrzucenia świata, do obojętności wobec jego spraw. Ascetyczny protestantyzm uczynił z tej potęgi narzędzie pozwalające ludziom na podporządkowanie i przekształ­cenie świata w kierunku, który sprzyjał rozwojowi kapitalizmu.

„Asceza chrześcijańska — pisze Max Weber — opuściwszy z początku świat dla samotności, spoza murów klasztornych i poprzez Kościół spra­wowała jednakże później panowanie nad odrzuconym przez siebie świa­tem. Ale pozostawiła przy tym zupełnie na uboczu naturalną surowość codziennego żywota. Teraz oto wkracza ona na targowisko życia, za­trzaskując za sobą bramy klasztorów i podejmując wysiłek, aby doczesne życie codzienne przesycić właściwą sobie metodycznością, aby nadać mu postać racjonalnego życia wewnątrz świata, ale nie na spo­sób właściwy temu światu i nie dla tego świata"[29] (podkr. moje — St. K.).

Max Weber wyróżnia cztery główne formy ascetycznego protestan­tyzmu: 1) kalwinizm, w kształcie jaki przybrał w XVII w.; 2) pietyzm; 3) metodyzm; 4) sekty wyrosłe z ruchu baptystycznego.

Przedmiotem swojej analizy czyni Max Weber nie tyle doktrynę re­ligijną i moralną w postaci, jaką im nadali teoretycy i ideologowie, co wyobrażenia religijne i inspirowane przez nie zasady etyczne, które do­minowały w praktyce społeczności wyznaniowej. Interesują go przede wszystkim wyrosłe na podłożu wierzeń i praktyk religijnych pobudki psychologiczne, które skłaniały jednostkę do określonego postępowania w życiu codziennym[30]. Pragnąc ująć wpływ religii na proces historycz­ny Max Weber słusznie sądzi, że z tego punktu widzenia większe znacze­nie mają wyobrażenia religijne i etyka szerokich rzesz wyznawców niż to, jak teoretycy i ideologowie określonej grupy wyznaniowej interpre­tują właściwa jej doktrynę religijną i moralną.

(c.d.n.)

 

 

[1] R. A. Schermerhorn, A. Boskoff: Recent Analyses of Sociological Theory, w: Modern Sociological Theory in Continuity and Change, pod red. H. Beckera i A. Boskoffa, New York 1957, s. 75.

[2] Por. E. Trceltäch: Dar Historismus und seine Probleme, Gesammelte Schrif­ten, l. III, Tübingen 1922, s. 367—368.

[3] Tamże, s. 565.

[4] Tamże, s. 566.

[5] Por. Marianne Weber: Max Weber. Ein Lebensbild, Tübingen 192C, s. 617.

[6] Por. M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen 1956, s. 245—331, 696-734.

[7] Por. K. Kautsky: Materialistyczne pojmorranie dziejów, Warszawa 1903, t. II, cz. I, s. 643, 692—693.

[8] Por. H. See: Dans quelle mesure puritais-.s et juifs ont-ils contribuć c:ux pro­gres du capitalisme moderne?, „Revue Historique", 1927, nr 155.

[9] Por. IL M. Robertson: Aspects of the Rise of Economic Individualist. A Criticism of Max Weber and his School, Cambridge 1933, s. XI.

[10] W. S. Hudson: Puritanism and the Spirit of Capitalism, „Church History", 1949, vol. XVIII.

[11] Por. E. G. Lćonard: Histoire Generale du Protestantisme, t. I, Paris 1951, s. 308—309.

[12] O. Lange: Ekonomie, polityczna, t. I, Warszawa 1959, s. 234—235.

[13] Por. M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. I, Tübingen 1920, s. 83.

[14] Por. T. Parcons: The Structure of Social Action, Glencoe Ilinois 1949, s. 513, 517, 541—5-5:;, 575, 577.

[15] Por. G. Lukaćs: La desiruetion de la Raison, cz. II, Paris 1959, s. 185.

[16] Por. E. Neyman: Zmiany w strukturze i świadomości społecznej w drodze przejścia od feudalizmu do kapitalizmu, „Studia Socjologiczne", 1964, nr 3(14).

[17] M. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 45—46.

[18] Tamże, s. 49—52.

[19] Tamże, s. 82.

[20] Por. M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, cyt. wyd., t. II, s. 724—725.

[21] M. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 83.

[22] M. Weber: Wirtschaft vnd Gesellschaft, cyt. wyd., s. 725

[23] Tamże, s. 724.

[24] M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, cyt. wyd., t. I, s.349

[25] M. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 79.

[26] Tamże, s. 74.

[27] M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, cyt. wyd., t. II, s. 725.

[28] Tamże, s. 344—345.

[29] W. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 163.

[30] Tamże, s.86.

0
0
0
s2sdefault

Głos w dyskusji nad Socjologią religii F. Houtarta

Socjologia religii, zredagowana przez ks. Fr. Houtarta, jest zbiorem artykułów, które wyszły spod pióra różnych autorów. Jak zwykle  bywa w takich wypadkach, reprezentują one różną war­tość poznawczą i rangę naukową. Oso­biście przypadły mi szczególnie do gustu prace: J. Maître'a, J. Lalouxa oraz Fr. Houtarta.

Jednym z głównych wątków całego zbioru jest teza głosząca, iż nowoczesna socjologia religii uzyskała rangę dyscy­pliny na wskroś empirycznej i naukowej, [64] wolnej od wszelkich założeń natury filozoficznej.

„Przede wszystkim należy stwier­dzić — pisze J. Lardière — że socjologia jest dyscypliną pozytywną i w ścisłym znaczeniu tego słowa nauka, a nie za­maskowaną formą filozofii".

Socjologia religii, wydana w „Biblio­tece Więzi", jest doskonałym, aczkolwiek niezamierzonym wkładem do krytyki dosyć szeroko upowszechnionego w na­szym kraju mitu o istnieniu jakiejś jed­nej, naukowej, empirycznej socjolo­gii. Wyróżnia się w rozwoju socjologii dwie fazy: przednaukową i naukową. Jedną z właściwości fazy przednaukowej ma być różnorodność kierunków i szkól oraz spekulatywny i obciążony ładunkiem filozoficznym charakter ba­dań nad społeczeństwem. Z. Bauman wykazuje w swoim Zarysie socjologii, iż różnorodność szkół i kierunków oraz różnorodność zapatrywań na sposoby ba­dania społeczeństwa nie jest we współ­czesnej socjologii mniejsza, niż była w socjologii XIX wieku i początków XX wieku.

Wydaje mi się, iż można w uprawnio­ny sposób twierdzić, że w rzeczywistości dostępnej empirycznemu poznaniu nie konstatuje się istnienia jednej, nau­kowej, pozytywnej ekonomii politycznej, lecz szkoły i kierunki współczesnej eko­nomii politycznej — jednej, pozytywnej psychologii, lecz szkoły i kierunki współ­czesnej psychologii; nie spotykamy tam też jednego, naukowego religioznawstwa, lecz szkoły i kierunki współczesnego re­ligioznawstwa.

Jakie są wyznaczniki podziału współ­czesnej humanistyki na odrębne i prze­ciwstawiające się sobie Ugrupowania? Sadze, że wyznacznikami tymi są: do­konywane społeczne wybory róż­nych stanowisk aksjologicznych i zdeterminowany przez wybór określo­nego systemu aksjologicznego określony wybór metodologiczny (deter­minacja ta nie ma charakteru logiczne­go, lecz historyczno-społeczny).

Mówię świadomie o wyborze dokony­wanym społecznie, aby podkreślić p0za naukowy charakter elementów wyznaczających podział współczesnych nauk społecznych, w tym także socjolo­gii religii, na kierunki i szkoły.

Ponieważ tym, co wyznacza przyna­leżność poszczególnych badaczy do prze­ciwstawnych ugrupowań w socjologii, jest społecznie zdeterminowany wybór aksjologiczny i metodologiczny, uzasad­nienie tego wyboru nie może się obejść bez refleksji o charakterze filo­zoficznym. Postulat uwolnienia socjologii od filozofii ma jeszcze jakiś sens, jeśli filozofię pojmuje się jako królową nauk, stojącą ponad innymi naukami lub jako ich siostrę, stojącą obok innych nauk. Tymczasem sprawa komplikuje się, gdy zdamy sobie spra­wę, że refleksja filozoficzna przenika podstawowe przesłanki danej dyscypli­ny, że jest główną formą obrony najbar­dziej doniosłych badawczo wyborów me­todologicznych. Dyskutowana praca nie realizuje postulatu uwolnienia socjologii ani od wyborów aksjologicznych, ani od refleksji filozoficznej. Zostało to wyraź­nie uwypuklone w dyskusji.

Socjologię religii Houtarta można oce­nić pozytywnie biorąc pod uwagę jej walory popularyzacyjne i ideologiczne. Atoli nie wiele skorzysta z niej socjolog prowadzący empiryczne badania lub stu­dent przygotowujący się do prowadzenia takich badań. Należy ich raczej odesłać do innych prac, przede wszystkim zaś do klasyków socjologii religii. Jeśli zaś ktoś zamierza osiągnąć w socjologii religii wyniki oryginalne oraz doniosłe poznawczo i metodologicznie, to niech pamięta, że wówczas warto poświęcić trochę czasu na Naukę logiki Hegla i na Kapital Marksa.[65]

0
0
0
s2sdefault

Recenzja z Les Religions des Préhistoriques et des Primitifs

F. Bergounioux, J. Goetz: DES RELI­GIONS DES PREHISTORIQUES ET DES PRIMITIFS, Paris 7958, s. 122.

Les Religions des Prehistoriques et des Primitifs  jest jedną z nielicznych pozycji w religioznawstwie katolickim, która uczciwie informuje czytelnika o naukowej wartości teorii ojca Wil­helma Schmidta. Warto zwrócić uwagę, że F. Borgounioux jest dyrektorem Laborratoire do Géologie de l’Institut Catholique de Toulouse zaś J. Goetz.— profesorem etnologii religijnej Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie.

Szkic F. Bergounioux jest poświęcony znaleziskom archeologicznym, które rzu­cają wiele światła na kształt najdaw­niejszych wierzeń religijnych. Szkoła Schmidta nie odwoływała się do archeo­logii dla uzasadnienia teorii monoteizmu pierwotnego. Dokonana przez Bergou­nioux krytyka teorii Schmidta ograni­cza się zatem do skonstatowania, iż da­ne archeologiczne nie potwierdzają hi­potezy monoteizmu pierwotnego. Ana­liza odkopanych w różnych miejscach kuli ziemskiej czaszek ludzkich z epoki prehistorycznej pozwala jedynie z du­żym   prawdopodobieństw  twierdzić 0 dosyć wczesnym pojawianiu się wiary w życie pozagrobowe.

„Trudno jednak iść dalej — stwier­dza autor — i przyjąć wszystkie idee Ojca Schmidta, które w ostatnich latach zostały zresztą w wielkiej; części porzu­cone. Dostrzeżenie w tych czaszkach najdawniejszych dowodów objawienia pierwotnego jest równie niemożliwe, jak i wykrycie kontynuacji w rozwoju trwa­jącym setki tysięcy lat..." (s. 42).

Znacznie gruntowniejszą krytykę teo­rii pramonoteistycznej spotykamy w pra­cy Goetza.

Schmidt, zdaniem jezuity z Uniwer­sytetu Gregoriańskiego, swoją teorią objawienia zaciera różnicę jaka wystę­puje między empirycznymi faktami a osobistą postawą religijną. Uczonemu nie można odmówić prawa do konfron­tacji wyników badań naukowych z oso­bistymi przekonaniami religijno-filozoficznymi. Ale w przypadku twórcy teorii pra-objawienia, dane uzasadniające przejście ze sfery nauki do sfery religii są zanadto hipotetyczne i wieloznaczne, aby można je było przyjąć bez zastrzeżeń. Występują one ponadto w towarzystwie dosyć uproszczonej psychologii ży­cia religijnego. Między chrześcijaństwem a wierzeniami ludów niepiśmiennych istnieje niewątpliwie podobieństwo. Ale nie zawsze ujawnia się ono w formach [44] zewnętrznych i powierzchownych. Drogi życia duchowego — stwierdza Goetz — są bardziej skomplikowane, niż się nie­jednokrotnie sądzi.

Szkoła Schmidta włożyła wiele wy­siłku w uzasadnienie tezy, iż w najpry­mitywniejszych społecznościach ludów niepiśmiennych występuje monoteizm. Kult bogów nieba, który występuje w społecznościach posiadających jako bazę ekonomiczną zbieractwo i przygod­ne polowanie, zasługuje — wedle Gootza — jedynie na miano teizmu. Monoteizm zawiera szereg pojęć i rozwiązań, które nie mogły się pojawić wśród ludów nie­piśmiennych. Ważniejsze jednak jest to, że wszędzie kultowi bogów nieba towa­rzyszy magia, animizm, totemizm lub szamanizm. Czysty monoteizm nie wy­stępuje nawet wśród tak często nawie­dzanych przez Ojca Schebestę Pigmejów i Negrytów. Tłem kultu nieba, stwierdza Goetz, jest u Pigmejów dynamiczna ma­gia, zaś u Negrytów — chtoniczny ani­mizm.

Szkoła Schmidta traktuje wszystkie niemonoteistyczne elementy religii lu­dów niepiśmiennych jako formy „dege­neracji", „skażenia" pierwotnie czystego monoteizmu.

Goetz uznaje wprawdzie szczególną doniosłość pojęcia boga w wierzeniach ludów niepiśmiennych, ale nie ma bynaj­mniej zamiaru traktować pozostałej części jako konsekwencji historycznego upadku (déchéance historique) religii prymitywnej.

Wprost przeciwnie, wydaje się nam oczywiste — stwierdza autor — że wszę­dzie możemy dotrzeć do jakichś świa­dectw o charakterze religijnym, animizm i magia współistnieje z teizmem lub de-izmem" (s. 80). Animizm, magię, teizm lub deizm uważa Goetz za zjawiska nie dające się historycznie rozdzielić.

Jedną z empirycznych przesłanek teorii pramonoteistycznej jest twierdze­nie, iż spotykani w wierzeniach ludów niepiśmiennych bogowie nieba mają charakter monoteistyczny, są wyraźnym śladem powszechności monoteizmu w  epoce prehistorycznej.

W pracach przedstawicieli szkoły historyczno-kulturalnej bogom nieba przypisuje się niemalże wszystkie cechy boga chrześcijańskiego, a więc: wszech­moc, wszechwiedzę, dobroć, doskonałość moralną. Bogowie nieba są też, zdaniem Ojca Schmidta i jego uczniów, trakto­wani w religiach ludów niepiśmiennych (dotyczy to zwłaszcza ludów o najprost­szej strukturze ekonomiczno-społecznej) jako stwórcy świata. Nic dziwnego. Źród­łem pramonoteizmu jest nie tylko ob­jawienie, ale i myślenie przyczynowe, które prowadzi do wniosku o koniecz­ności istnienia „pierwszej przyczyny".

Goetz odrzuca tezę głoszącą, iż bogo­wie nieba mają rangę bóstwa mono­teistycznego. Bogów nieba dzieli on na dwie grupy: l) bogowie teistyczni, wy­stępujący w wierzeniach ludów zbierac­kich i niektórych ludów kręgu arktycznego, 2) bogowie deistyczni, którzy wy­stępują u ludów kręgu amerykańsko-arktyczno-pasterskiego. Bogowie teis­tyczni występują wprawdzie w religiach ludów najbardziej prymitywnych, ale nie uważa się ich tam w zasadzie za stwór­ców świata. Deistyczni stwórcy wystę­pują natomiast w społecznościach wy­soko rozwiniętych. Świat powołują do istnienia mimowolnie, przypadkowo, są dalecy od wpływu na bieg spraw stwo­rzonego przez siebie świata, odgrywają znikomą rolę w powszednim życiu reli­gijnym. Mity stworzenia nie są, zdaniem Goetza, wyrazem myślenia przyczyno­wego, lecz powołane zostały do pełnienia określonych funkcji pedagogiczno-moralnych. Goetzowska klasyfikacja bogów nieba oraz przyjęta przez niego inter­pretacja mitów stworzenia nie dają się pogodzić z tezą Schmidta, powtórzoną zresztą za Andrew Langiem, iż myślenie przyczynowe jest źródłem pramono­teizmu.

Goetz krytykuje teorię Schmidta. Uznaje jednak zasługi szkoły wiedeń­skiej w badaniach nad kultem bogów nieba.  Bez większego  wysiłku   można [45] wykryć wpływ badań przedstawicieli tej szkoły na treść  rozważań  zawartych w pracy Les Religions des Prehistoriques et des Primitifs. Goetz podziela wiele poglądów szkoły historyczno-kulturowej.

„Przez teizm rozumie się wiarę w Boga, która nie jest po prostu wiarą, ale tym, co wpływa skutecznie i intym­nie na życie codzienne, wiarę, która jest centrum żywotnym religijnych, moral­nych i kultowych zainteresowań czło­wieka. Natomiast deizm jest wedle, określenia Diderota „ateizmem niezdecy­dowanym", pojęciem Boga pozbawio­nym rzeczywistości religijnej" (s. 62).

Nie ulega wątpliwości, że przytoczony fragment zawiera określenie teizmu nie tyle w kategoriach opisowych, co war­tościujących. Teizm, zdaniem jezuity z Uniwersytetu Gregoriańskiego, jest formą religii dominującą w społecz­nościach zbieraczy, wśród ludów, któ­rych i spodarka znajduje się na pogra­niczu zbieractwa i myślistwa oraz wśród pasterzy afrykańskich. Nie sposób przyjąć twierdzenia Goetza bez zastrze­żeń. Uzasadnia on je, a raczej ilustruje, materiałem zaczerpniętym prawie w ca­łości ze słynnej pracy W. Schmidta pt: Der Ursprung der Gottesidee. A jak sia­domo, materiał ten nie został dotąd pod­dany wystarczająco krytycznej selekcji. Większość relacji o bogach nieba zgru­powanych w tej pracy pochodzi od misjonarzy i etnografów chrześcijań­skich, a więc od osób, które trudno po­mawiać o bezstronność i naukowy obiektywizm. A. Lang przyznaje, że misjonarze są skłonni obdarzać bóstwa ludów niepiśmiennych przymiotami boga chrześcijańskiego.

„Misjonarz — pisze Lang — który nic uważa każdego obcego boga za diabła, jest skłonny poszukiwać wszę­dzie śladów pierwotnego objawienia, które zostało zaciemnione u wszystkich ludów z wyjątkiem Żydów" (The Making of Religion, London 1888, s. 187). Znany etnograf angielski E. E. Evans-Pritchard  wykazał  jak  nieuprawnione było traktowanie Mbori, najwyższego boga plemienia Zande, jako istoty wszechmocnej, wszechwiedzącej itp. Członek plemienia Zande przywołuje Mbori w chwili trwogi i rozpaczy, ale ma o swoim bóstwie wyobraże­nie niesłychanie mglite i niewyraźne (R. Firth: Human Types, New York 1958, s. 143).

Deistyczni bogowie nieba występują, zdaniem Goetza, w religiach ludów grupy amerykańsko-arktyczno-pasterskiej. Wyobrażeniom o tych bogach to­warzyszą zwykle mity stworzenia, ale sami bogowie odgrywają znikomą rolę w codziennym życiu religijnym. Trudno też wykryć jakąś wyraźną relację mię­dzy deizmem ludów niepiśmiennych a określonym typem działalności ekonomicznej. Goetz dostrzega jednak wy­raźny związek między bazą ekonomiczną a określonymi formami wierzeń ludów niepiśmiennych.

Wśród ludów myśliwskich dominu­jącymi formami wierzeń są: kult władcy zwierząt, magia polewania i totemizm (chociaż totemizmu nie uważa autor za zjawisko religijne). Animizm, rozumia­ny jako kult duchów przyrody i duchów zmarłych, wyrasta z warunków by­tu rolniczego, odzwierciedla zależności i kontakt z żywiołami kaprysu i nie­spodzianki. Dokonanej przez Goetza analizie źródeł kult bogini matki nie wiele może zarzucić obiektywny reli­gioznawca. W jego rozważaniach bez trudu można jednak dostrzec wpływ egzystencjalistycznej antropologii i psy­choanalizy jungowskiej.

Najciekawszą warstwą pracy recen­zowanej jest krytyka teorii pramonoteistycznej. Krytyka ta nie zawiera wprawdzie tez oryginalnych i nowator­skich. Operuje argumentami, które dość dawno wytoczono przeciw teorii Langa-Schmidta, powołuje się też na fakty dobrze znane etnografom. Pochodzi jednak od badaczy katolickich i z tego względu zasługuje ma uwagę.

Stanislaw Kowalski

0
0
0
s2sdefault

Materializm historyczny jako metodologia humanistyki

1979, Materializm historyczny jako metodologia humanistyki, w: Ładosz Jarosław (red.), 1979, Materializm historyczny. Materiały z Ogólnopolskiego Zjazdu Filozoficznego, Wrocław, Ossolineum, s.5-17. 

Loading...

0
0
0
s2sdefault