Marks, Karol (1818 - 1883)

Szczegóły: Kategoria: Artykuły; Poprawiono: wtorek, 22 luty 2022 12:10; Opublikowano: wtorek, 22 luty 2022 12:00; Administrator; Odsłony: 11216

Życie i dzieło

Karol Henryk Marks (Marx) urodził się 5 maja 1818 r. w Trewirze, w rodzinie adwokata. Jego dziadkowie, zarówno ze strony ojca, jak i matki, byli rabinami. Ojciec został chrześcijaninem, ewangelikiem. W latach 1830 – 35 Karol uczy się w trewirskim gimnazjum. W 1835 r. podejmuje studia uniwersyteckie w Bonn. Rok później wstępuje na Uniwersytet Berliński. Zostaje członkiem „klubu doktorów”. Najważniejszą postacią klubu był Bruno Bauer (1809 – 1882), teolog i filozof, główny przedstawiciel młodoheglizmu. W kwietniu 1841 r. Uniwersytet w Jenie nadał Marksowi tytuł doktora za rozprawę o różnicy między demokrytejską a epikurejską filozofią przyrody. W styczniu 1842 r. rozpoczyna się współpraca młodego doktora filozofii z „Rheinische Zeitung” (Gazeta Reńska), pismem liberalnych demokratów, kupców, bankierów i przemysłowców. Tu ukazują się jego artykuły poświęcone krytyce pruskiego państwa i prawa, obronie wolności w ogóle a wolności prasy w szczególności, losowi chłopów i hodowców winorośli, rozwodom, biurokracji pruskiej, myśli konserwatywnej. W marcu 1843 r. ich autor rezygnuje z pracy w „Gazecie Reńskiej” z powodu warunków stworzonych przez cenzurę. W czerwcu 1843 r. baronówna Jenny von Westphalen, wywodząca się z niemieckich i szkockich arystokratów, zostaje żoną Karola. W pażdzierniku 1843 r. młoda para emigruje do Paryża. Marks zabiera ze sobą rękopis pracy, poświęcony krytyce heglowskiej filozofii prawa. W Paryżu wydaje z młodoheglistą A. Ruge „Deutsch-Französiche Jahrbücher”. Zamieszcza w nim rozprawy pt. „W kwestii żydowskiej” oraz „Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp”. We Francji Marks studiuje prace dawnych i współczesnych sobie teoretyków socjalizmu i komunizmu. Poznaje europejskie nauki ekonomiczne. Przyswaja sobie dzieła konserwatywnych historyków i badaczy kapitalizmu, w tym A. Tocqueville'a (Rubel, 1968: 35). Myśl konserwatywna podkreślała rolę gospodarki w życiu społecznym. Interesowały ją klasy społeczne, walka i zgoda klasowa. Krytykowała ona ideologiczne myślenie o społeczeństwie. We Francji Marks nawiązuje kontakty z komunistycznymi i socjalistycznymi organizacjami robotników i rzemieślników. Przyjażni się z Proudhonem i Weitlingiem, robotnikami – teoretykami socjalizmu i komunizmu. Tu rozpoczyna się jego współpraca z Fryderykiem Engelsem. Pisze z nim wspólnie książkę pt. „Święta rodzina”. Zawiera ona krytykę poglądów B. Bauera i młodoheglizmu. Za współpracę z emigracyjnym pismem „Vorwärts” Marks otrzymuje nakaz opuszczenia Francji. W lutym 1845 r. osiedla się w Brukseli. Pobyt w Belgii będzie trwać do Wiosny Ludów, do marca 1848 r. W belgijskim okresie życia Marksa powstaną „Tezy o Feuerbachu”, napisana wspólnie z Engelsem „Ideologia niemiecka” oraz „Nędza filozofii”. W 1847 r. międzynarodowa organizacja robotników – Związek Sprawiedliwych przekształca się w Związek Komunistów. Marks i Engels wchodzą do grona jego przywódców. Drugi kongres Związku Komunistów powierza im opracowanie dokumentu ideowego i programowego. Staje się nim opublikowany w 1848 r. „Manifest Partii Komunistycznej”. Częścią „Manifestu” był sformułowany w języku prozy poetyckiej zarys ogólnej teorii społeczeństwa i cywilizacji nowoczesnej. Zwracali uwagę na walory naukowe tego programu ruchu proletariackiego i czerpali z niego inspiracje teoretyczne F. Tönnies, M. Weber, (Weber, 1922: 167, 1924: 509), W. Sombart, (Sombart, 1920: 60), V. Pareto, (Pareto, 1965: 393 – 394), J. Schumpeter, T. Parsons (Parsons, 1972: 407). W marcu 1848 r. Marks zostaje wydalony z Belgii. Wiosnę Ludów przeżywa w Niemczech. Redaguje tam „Nową Gazetę Reńską”. Czyni z niej narzędzie walki o rewolucję demokratyczną w Europie. Rewolucja ta powinna przynieść wg Marksa rządy republikańskie, uwolnienie gospodarki kapitalistycznej od więzów feudalnych, przymierze proletariatu z demokratycznym mieszczaństwem, poprawę losu robotników i zapewnienie im możliwości legalnego działania, wojnę z Rosją oraz odrodzenie Polski, co najmniej w granicach z 1772 r. Po zwycięstwie sił starego porządku Marks udaje się do Francji. W sierpniu 1849 r. osiedla się w Londynie. Pozostanie tu do końca życia. Wydawanie „Nowej Gazety Reńskiej” kosztowało go utratę majątku własnego i żony. Lata 1850 – 1864 są dla Marksa i jego rodziny czasem nędzy, tragedii osobistych (śmierć 3 dzieci) i chorób. Pomoc Engelsa łagodzi ubóstwo Marksów. Pewne dochody przynosi współpraca z „New York Daily Tribune”. Po upadku Wiosny Ludów Marks zaczyna odczuwać niechęć do działalności rewolucyjnej. Oddaje się pracy naukowej. Opracowuje kilka olbrzymich wersji głównego swego dzieła – „Kapitału”. W 1850 r. publikuje „Walki klasowe we Francji”, dwa lata póżniej wydaje „ Osiemnasty Brumaire'a Ludwika Bonapartego”. W 1859 r. ukazuje się „Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej”. W 1867 r. zostaje wydany w Hamburgu tom pierwszy „Kapitału”.

Do działalności politycznej powraca Marks wraz z powstaniem w 1864 r. Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników, które nazwano póżniej I Międzynarodówką. Potrzeba zajęcia przez Międzynarodówkę stanowiska wobec wojny francusko-pruskiej oraz powstania robotniczego w Paryżu skłoniła Marksa do napisania broszury pt. „Wojna domowa we Francji”. Dzięki stałej rencie zapewnionej przez Engelsa ostatnie lata życia spędza Marks we względnej zamożności. Cierpi jednak – jak sam powiada – na „chroniczną depresję psychiczną”, na „chorobę nerwową”. Czyta wiele. Ale ma coraz większe trudności z pisaniem. Najważniejszymi tekstami ostatnich lat życia Marksa są „Krytyka programu gotajskiego” (1875), „Uwagi poczynione na marginesie książki Adolfa Wagnera (1879 – 80), „Kwestionariusz dla robotników” (1880) oraz 3 obszerne szkice listu do Wiery Zasulicz (1881). Złamany duchowo przez śmierć żony w 1881 r. oraz śmierć córki Jenny Longuet w styczniu 1883 r. Marks umiera w Londynie 14 marca 1883 r. Marks był przyjacielem Polski. Pozostawił po sobie m. in. duży rękopis z lat 1863 – 64, który zawiera materiały do pracy o rozbiorach I Rzeczypospolitej oraz powstaniach polskich (Marks, 1971). Marks uważał się za „literackiego przedstawiciela”, teoretyka proletariatu. Otaczał go szacunek działaczy robotniczych. Ale był też obiektem ostrej krytyki a nawet pomówień obrońców zastanych stosunków społecznych.

Już za życia Marksa, oficjalna uchwała Międzynarodówki nazwała „Kapitał” Biblią klasy robotniczej. Po śmierci Marksa rozpoczął się proces przekształcania jego osoby w mit w sensie Sorelowskim (Sorel, 1921: 167 – 221, 1921a: 175 – 201). Robotnicy Europy Zachodniej oraz działacze partyjni i związkowi traktowali Marksa jak proroka a jego pisma jak wyznanie wiary. We Włoszech rodzice – socjaliści nadawali swoim synom imię Lassallo, a córkom – Marxina. Wg Michelsa masy odczuwają duchową potrzebę otaczania swoich przywódców bałwochwalczą czcią (Michels, 1911: 60 – 62). W epoce stalinizmu deifikacja Marksa stała się składnikiem planowej indoktrynacji. Wspierały ją środki przymusu administracyjnego i politycznego. Pewne postacie owej deifikacji zachowały się aż do ostatnich dni socjalizmu postalinowskiego. Służyły więc przywróceniu Marksowi ludzkich wymiarów te prace, w których ujawniano przywary jego osobowości. Takie jak zarozumiałość, kłótliwość, nieregularny tryb życia, rozrzutność, niechęć do podjęcia pracy zarobkowej, posiadanie syna z nieprawego łoża, wypowiadanie nieprzechylnych sądów o Żydach, Niemcach, Rosjanach, Mongołach, Tatarach. A także o Polakach (chociaż w krytyce pewnych cech charakteru narodowego Polaków specjalizował się przez jakiś czas Engels). Jeśli autorzy tego rodzaju prac traktują opis przywar charakteru Marksa jako dowód fałszywości lub niesłuszności jego teorii lub idei społecznych, to popełniają błąd paralogii: mówienia od rzeczy. Jeśli osobiste życie Marksa staje się dla nich probierzem oceny jego roli w historii powszechnej i w nauce, to wówczas stają się nosicielami takiego stylu myślenia, który można nazwać kamerdynerskim pojmowaniem świata (Kozyr-Kowalski, J. Ładosz, 1972: 124 – 127). Goethe i Hegel powiadali, że dla kamerdynera nikt nie jest bohaterem. Nie dlatego, „by ten nie był bohaterem, lecz dlatego, że tamten jest kamerdynerem” (Hegel, 1958: 49).

Globalna struktura troretyczna i doktryna praktyczna

Filozofia – pisał Marks – nie jest ekspresją osobowości myśliciela. Zawiera treści, które wykraczają poza jego wyobrażenia, mowę i świadomość (Marks, 1966: 267 – 268). Będziemy kierować się tą uwagą metodologiczną w prezentacji myśli Marksa. W jego pracach występują ponadpersonalne, globalne struktury teoretyczne, które składają się z zarysów 1) teorii nauk społecznych oraz teorii wartościowych sposobów myślenia o świecie społecznym (epistemologia społeczeństwa), 2) ogólnej teorii społeczeństwa (ontologia życia społecznego), 3) teorii cząstkowych, które dotyczą aktualnych i minionych procesów, tendencji i zdarzeń (cząstkowe teorie społeczeństwa), 4) doktryny praktycznej, która zawiera wartościowanie świata, normy powinnościowe i prakseologiczne, prognozy dotyczące bliższej lub dalszej przyszłości oraz oceny prawdopodobieństwa urzeczywistnienia się tych prognoz. W doktrynach praktycznych występują większe lub mniejsze elementy nauki. Nie można z nich jednak nigdy wyeliminować wiedzy pozanaukowej, problematycznej a nawet fałszywej. Te cztery składniki globalnych struktur teoretycznych przeplatają się i nakładają się na siebie w pismach Marksa. Warunkują się one wzajemnie. Nie można jednak przejść od jednego do innego składnika globalnej struktury za pomocą czystej dedukcji, bez specjalnych badań teoretycznych i empirycznych. Myśl Marksa nie tworzy, jak pisał S. Ossowski, nierozłącznego bloku (Ossowski, 1957: 26). Marksa teoria struktury gospodarczej może służyć zarówno udawadnianiu, jak i podważaniu jego teorii cząstkowych. Takich jak pracowa teoria wartości towarów, wyzysku, rewolucyjności proletariatu, właściwych kapitalizmowi sprzeczności. Największą niezależność wobec pozostałych elementów globalnej struktury mają doktryny praktyczne. Sformułowane przez samego Marksa doktryny praktyczne pełniły w historii wykluczające się wzajemnie funkcje. W „Ideologii niemieckiej” mówi się, że komunizm to nie stan, który trzeba wytworzyć (zbudować), ani ideał, którym powinna się kierować rzeczywistość, lecz rzeczywisty ruch, który znosi obecne stosunki. Podobne myśli wypowiadał Marks w innych swoich pracach. Stawały się one podstawą ewolucyjnej koncepcji przejścia do socjalizmu. Ale nawet Marksowska doktryna rewolucji była środkiem praktycznego działania zarówno dla Lenina i Trockiego, jak i dla tych socjalistów, których „przewrót październikowy” pozbawił władzy. Dyktaturę proletariatu pojmowali K. Kautsky, R. Luksemburg, austromarksiści (Adler, 1964) jako zaprzeczenie wszelkiej dyktatury politycznej, a tym bardziej terroru.

„Rewolucja proletariacka – głosił napisany w 1918 r przez R. Luksemburg program Komunistycznej Partii Niemiec – nie potrzebuje terroru dla osiągnięcia swoich celów, nienawidzi morderstwa i brzydzi się nim.” (Johnson, 1992: 92). Na doktrynę Marksa powoływali się ci bolszewicy, którzy widzieli w działalności Czeka wcielenie dyktatury proletariatu, jak i ci, którzy w latach 1918 – 1919 pisali w „Prawdzie”, że hasło „cała władza w ręce rad” przekształcono w zasadę „cała władza dla czekistów” oraz nazywali „czerwony terror” zbrodnią (Arendt, 1993, t. 2: 95, Pipes, 1994: 654 – 655). Częścią doktryny praktycznej Marksa była wypowiedziana już w młodzieńczych pismach maksyma, że cel nie uświęca środków, gdyż niegodziwe środki pozbawiają cel świętości. Nigdy nie odwołał on też swojej krytyki komunizmu prymitywnego, który neguje wszędzie osobowość jednostki oraz komunizmu despotycznego.

Wpływ na XIX i XX w. Marks zawdzięcza przede wszystkim swoim doktrynom praktycznym oraz cząstkowym teoriom społeczeństwa. Były one – podobnie jak myśl Rousseau w czasie Rewolucji Francuskiej (Baczko, 1994: 249 – 271) – przystosowywane do potrzeb okoliczności i czasu. A także deformowane i zmieniane w swoje przeciwieństwa. Natomiast dla nauki największą wartość miały i mają nadal Marksowska epistemologia i ontologia społeczeństwa (Wetherly, 1992). Co nie znaczy, że współczesne nauki ekonomiczne i społeczne przezwyciężyły ostatecznie teorie cząstkowe Marksa (Blaug, 1994: 240 – 305, Singer, 1992).

W dorobku piśmienniczym Marksa są obecne dwie przeciwstawne sobie globalne struktury teoretyczne. Pierwszą z nich można nazwać – za ich twórcą – ideologicznym pojmowaniem społeczeństwa lub ideologią. Drugą – materializmem historycznym. W ideologicznym okresie rozwoju myśli Marksa można dodatkowo wyróżnić heglizm i feuerbachizm. Listę materialistyczno-historycznych prac Marksa otwiera napisana wraz z Engelsem „Ideologia niemiecka” (1845 – 46). Najlepsze źródło do studiowania materializmu historycznego stanowią 3 tomy „Kapitału” oraz różne wersje tego dzieła pozostawione przez Marksa w rękopisach. Wersje te liczą tysiące stronic. Zostały one po raz pierwszy opublikowane w latach 1939 i 1941 oraz 1976 – 1988.

Ideologia

Pojęcie ideologii ma zwykle u Marksa sens negatywny. Bywa utożsamiane z idealistycznym pojmowaniem społeczeństwa. Oznacza błędne ujęcie miejsca i roli idei w świecie społecznym i przyrodniczym oraz w procesie poznawania społeczeństwa, przyrody i stosunków wzajemnych między ludżmi i przyrodą. Za charakterystyczne cechy myślenia ideologicznego uważał Marks kategorie i tezy pozbawione prawdziwości przedmiotowej i sensu empirycznego, (Hegla duch dziejów, idea absolutna), pustosłowie myślowe, posługiwanie się ogólnikowymi i wieloznacznymi ideami w opisie i objaśnianiu rzeczywistości (człowiek, duch ludzki, samoświadomość, substancja, istota gatunkowa Feuerbacha i młodoheglistów), rozumowania sofizmatyczne i paralogiczne, mieszanie fikcji z rzeczywistością, rzeczywistych związków przyczynowo-skutkowych z arbitralnymi konstrukcjami myślowymi, wartościowanie świata i formułowanie norm skutecznego w nim działania przed uzyskaniem rzetelnej wiedzy o tym świecie. A także mimowolne podporządkowywanie prawdy materialnej arbitralnym schematom myślowym oraz doraźnym interesom ekonomicznym, społecznym i politycznym. Czasami nadaje Marks pojęciu ideologii sens pozytywny, oznaczając nim wiedzę pozanaukową, która jest właściwa świadomości społecznej: doktrynom prawnym, politycznym, filozofii, obyczajowości, religii i magii, sztuce i myśleniu zdroworozsądkowemu. Ideologia w sensie pozytywnym to nie tyle wiedza fałszywa, co problematyczna, niepewna. Wiedza ta wyraża prymat egzystencji i czynu nad wszelką teorią i myślą. Zawiera rozstrzygnięcia problemów, które są z różnych powodów poza zasięgiem nauki. Teza Marksa o określaniu świadomości ludzi przez ich byt społeczny oraz jego analizy stosunków wzajemnych między nauką i myślą pozanaukową a warunkami życia klas i stanów odsyła nas do problematyki, która inspirowała pojęcia ideologii funkcjonujące w socjologii wiedzy K. Mannheima, M. Schelera i u współczesnych socjologów.

Alienacja

W ideologicznym okresie rozwoju myśli Marksa powstała jego koncepcja alienacji. Marks był wówczas pod silnym wpływem filozofii Hegla, Feuerbacha, młodoheglistów i prawdziwych socjalistów niemieckich.

Przez alienację człowieka rozumiał Marks takie stosunki między człowiekiem a jego tworami, które polegają na 1) utracie przez człowieka świadomości sprawstwa, 2) pozbawieniu go władzy nad swoimi tworami, 3) przekształceniu się tworów w panów, władców i wrogów człowieka 4) pozbawieniu twórcy cech tworzących jego istotę, czyli na odczłowieczeniu, zniewoleniu i ujarzmieniu człowieka. Zjawiska nazwane przez późniejszych interpretatorów alienacją określa się we wczesnych pismach Marksa jako Entfremdung: wyobcowanie, Entäußerung: wyzbycie się, pozbycie (człowieczeństwa), Selbstentfremdung: samowyobcowanie. We wczesnych pismach Marksa funkcjonuje kilka odmiennych koncepcji alienacji. Zakładają one różne jakościowo pojęcia człowieka, jego istoty, jednostki ludzkiej, gatunku ludzkiego, wreszcie odczłowieczenia i zniewolenia. W „Ideologii niemieckiej” Marks dokonuje ostrej krytyki 4 koncepcji alienacji: Feuerbacha, M. Stirnera, niemieckich socjalistów prawdziwych oraz swojej własnej. Fundamentem 1, 3 i 4 koncepcji było pojęcie człowieka, istoty człowieka, istoty gatunkowej człowieka, wywodzące się od Hegla i Feuerbacha. Stirnerowska filozofia alienacji została natomiast zbudowana za pomocą kategorii jedynego w swoim rodzaju (der Einzige), czyli niepowtarzalnej jednostki – właściciela świata. Jedyny w swoim rodzaju traci niepowtarzalność i status właściciela i gospodarza świata dlatego, że dostaje się we władzę rzeczy materialnych i idei ogólnych, że staje się ich niewolnikiem. W samej „Ideologii” i rozprawach powstałych po niej będzie Marks podejmować próby pozytywnego przezwyciężenia ideologicznych wersji teorii alienacji. Nie wszystkie z tych prób zakończą się powodzeniem.

Religia a alienacje

We wstępie do „Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa” (Marks, Engels, 1960: 457 – 474) Marks analizuje religię za pomocą kategorii alienacji. Nazywa on tę analizę krytyką irreligijną, nie zaś antyreligijną. Podstawę irreligijnej krytyki wyraża Marks aforyzmem: „człowiek tworzy religię, nie zaś religia człowieka”. Różni się on jakościowo od ulubionego aforyzmu Feuerbacha: „nie Bóg stworzył człowieka, lecz człowiek stworzył Boga”. Marks wyjaśnia, że mówiąc „człowiek” ma na myśli także świat człowieka, państwo, społeczeństwo. Odrzuca w ten sposób antyreligijny pansakralizm, który widział w religii główną przyczynę utraty przez człowieka swojej istoty. Jeszcze w 1844 r. Engels pisał, że religia stanowi zasadnicze źródło „wewnętrznej zgnilizny wszystkich instytucji społecznych”, że pod nazwę teologii należy podciągnąć cały fałsz i obłudę naszych czasów, jak to pierwsi uczynili Feuerbach i B. Bauer” (Marks, Engels, 1960: 804-805). Marks sądzi, że człowiek żyje na nieludzkiej ziemi nie dlatego, że wierzy w Boga i uczestniczy w praktykach kultowych, lecz dlatego wyznaje religię, że musi żyć w opanowanych przez alienację państwie i społeczeństwie obywatelsko-mieszczańskim (bürgerliche Gesellschaft), gospodarce i życiu codziennym. Jeśli zniknie religia a nie nastąpi uczłowieczenie społeczeństwa, to kajdany alienacji zaczną człowiekowi bardziej ciążyć. Religia pełni w świecie opanowanym przez nieludzkie potęgi wiele pozytywnych funkcji. Stanowi dostępną ludowi postać filozofii i teorii społeczeństwa. Kształtuje postawy godności. Umacnia moralność. Przynosi ludowi pocieszenie. Wyraża rzeczywistą nędzę materialną i duchową oraz stanowi protest przeciw tej nędzy. Przenika ją westchnienie uciskanych. Ale sama religia, powiada po tych słowach Marks, jest siłę alienacyjną. Pozwala ona ludowi pogodzić się z odczłowieczonym światem. Nie zrywa kajdan, lecz jedynie je upiększa. Religia jest opium ludu. Aforyzm ten opisuje, z właściwą ideologii jednostronnością i absolutyzmem, jedną z funkcji społecznych religii. Dostrzegał ją przed Marksem, lecz oceniał pozytywnie, E. Burke (1729 – 1797) (Burke, 1994: 255). Zwrot „religia – opium ludu”, któremu Lenin nadał formę bardziej brutalną („gorzałka ludu”) wyraża uległość młodego Marksa wobec antyreligijnej ideologii pansakralistycznej. Ta uległość obecna jest w całym „Wstępie”. Pansakralizm nie zostaje przezwyciężony przez Marksa wtedy, gdy orzeka on arbitralnie, że krytyka religii stanowi przesłankę wszelkiej krytyki, że dokonywana przez filozofów krytyka religii była w Niemczech tak skuteczna, iż można ją uznać za ukończoną, że zniszczyła ona kwiaty upiększające kajdany. Dzięki tej krytyce „człowiek” (filozofowie?, lud niemiecki?) dostrzegł nieludzkość swojego świata. W sposób, który zostanie wkrótce przez niego nazwany „ideologicznymi frazesami” ujmuje Marks rolę idei religijnych Lutra i reformacji w historii Niemiec. Luter i reformacja miały odmienić tak radykalnie charakter narodowy wszystkich Niemców, że wyposażyły ludzi świeckich w „kleszą” naturę.

Marksowski materializm historyczny pozwala zakwestionować założoną w aforyzmie o opium ludu tezę, że ludzie reagują na alienację w gospodarce, państwie i w całym życiu społecznym przede wszystkim poprzez ucieczkę w sferę religii i pogodzenie się z losem. W walkach przeciw odczłowieczeniu kierowali się oni zawsze licznymi motywami pozareligijnymi. Nigdy nie byli ucieleśnieniem czystego homo religiosus. Pogodzenie się z nieludzką rzeczywistością ma też wiele źródeł pozareligijnych: troska o rodzinę, lęk przed większym złem itp. Przez całe dzieje wierzenia religijne przekształcały się w duchowy oręż rewolucji, powstań i buntów ludu. Ideologiczny charakter ma też teza Marksa, że odczłowieczenie i nędza zawsze umacniają religijność i stanowią przyczynę wpływów religii na ludzi. Większość klasy robotniczej Europy zachodniej XIX w. reagowała na nędzę materialną i duchową, na odczłowieczenie indyferentyzmem wyznaniowym lub spontaniczną wrogością wobec chrześcijaństwa, kościołów i praktyk kultowych. Pisał o tym Engels i sam Marks w „Kapitale”. Pisali P. G. F. Le Play i P. J. Proudhon, A. Marshall. To od stosunków między klasami uprzywilejowanymi a ludem, między ludem a duchowieństwem, między duchowieństwem a ludżmi bogactwa, władzy i przywileju – co zauważył już A. Smith – (Smith, 1954: 530 – 567) zależy m. in., czy alienacja pozareligijna będzie umacniać religię, czy też zrodzi areligijność i wrogość wobec religii. Aforyzm o religii – opium ludu powstał wtedy, gdy Marks nie dorówywał A. Smithowi w umiejętności analizy wpływu gospodarki i stosunków klasowych na funkcje społeczne religii. Po odkryciu materializmu historycznego Engels surowo oceni książkę Feuerbacha pt. „O istocie religii”. Napisze, że ideologicznej antropologii i „banałom” Feuerbacha należy przeciwstawić historyczne i poważne badania nad rozwojem religii (Marks, Engels, 1960: 64 – 67).

Gospodarka i alienacja

W „Rękopisach ekonomiczno filozoficznych z 1844 r.” Marks akceptuje uproszczoną, funkcjonującą wówczas w ekonomii politycznej i myśli socjalistycznej, pracową teorię wartości towarów i wartości dodatkowej. W „Kapitale” będzie on próbował nadać naukową postać tej teorii. W „Rękopisach” przyjmuje natomiast założenie, że cała rzeczywistość gospodarcza i właściwe jej stosunki są „produktem” pracy robotnika, jego własnym tworem. Pozwala to Marksowi arbitralnie interpretować zasadnicze kategorie i tezy ekonomii politycznej jako opisy różnych rodzajów alienacji robotnika wobec produktu własnej pracy. Za przejawy takiej alienacji uważa Marks sprowadzenie robotnika do towaru i poziomu maszyny, potęgę pieniądza w życiu społecznym ("panowanie martwej materii nad człowiekiem"), podział pracy, pracę najemną itd. W dziełach późniejszych Marks zwróci uwagę na drugą stronę medalu. Uzna podział pracy, wymianę towarowo-pieniężną a więc i pieniądz nie tylko za nosicieli odczłowieczenia, lecz także za środki wzbogacania i rozwoju osobowości ludzkiej. Napisze w „Kapitale”, że sprzedaż przez robotnika swojej siły roboczej jako towaru jest nie tylko następstwem „wolności od posiadania środków produkcji”, lecz także wyrazem jego realnej wolności. Albowiem ta sprzedaż odróżnia korzystnie ekonomiczno-społeczne i ludzkie położenie nowoczesnego proletariusza od sytuacji niewolnika i chłopa przykutego do ziemi, bezrobotnego i pogrążonego w nędzy lumpenproletariusza.

Robotnik jest wyalienowany wg młodego Marksa nie tylko wobec produktu swojej pracy, lecz także w samej pracy. Alienacja pracy pojawia się wtedy, gdy praca przestaje być częścią istoty robotnika, gdy staje się dla niego czymś zewnętrznym i obcym. Za pracę wyalienowaną uważa Marx taką pracę, którą wykonuje się pod przymusem, która rujnuje siły fizyczne i umysłowe, nie przynosi zadowolenia, nie jest celem samym w sobie. Ponieważ pracę jako cel sam w sobie uważa Marks za cechę gatunku ludzkiego, alienacja pracy pozbawia robotnika jego cech gatunkowych. Alienacja robotnika ma prowadzić do powstania systemu, w którym wszyscy są sługami obcych i wrogich sobie potęg. Człowiek staje się tam obcy innemu człowiekowi a każdy istocie człowieczeństwa (Marks, Engels, 1960: 497 – 640). Ważna i aktualna wciąż empiryczna problematyka alienacji pracy i „istoty gatunkowej człowieka” zostanie ujęta w „Kapitale” i różnych jego wersjach w sposób bardziej wielostronny i naukowy oraz umożliwiający dostrzeżenie występujących już w systemie kapitalistycznym procesów dezalienacyjnych (Kozyr-Kowalski, 1988: 550 – 571).

Materializm historyczny

Naczelny teoremat teorii, która funkcjonuje w pracach Marksa powstałych po okresie ideologicznym, głosi, że formacja każdego społeczeństwa jest określana przez jego strukturę gospodarczą. Kategoria formacji społeczeństwa (Gesellschaftsformation) oznacza budowę, strukturę globalnego społeczeństwa. Całość jest wg Marxa strukturą wtedy, kiedy jest całością organiczną. Znaczy to m. in., że wszystkie jej elementy są od siebie wzajemnie zależne: stale, cyklicznie lub chwilowo. Podstruktury formacji społeczeństwa składają się ze stosunków między ludźmi, czyli z jednostek ludzkich, a zwłaszcza z ich celowo-świadomych działań, z materialnych i intelektualnych środków i rezultatów owych działań. A także z przyrody.

Baza i nadbudowa społeczeństwa

Społeczeństwa ludzkie są zawsze zbudowane z dwóch wielkich elementów: struktury gospodarczej i struktur pozagospodarczych. Ten pierwszy element nazywał Marks bazą społeczeństwa, ten drugi nadbudową lub nadbudowami społeczeństwa. Za różniące się jakościowo i nieredukowalne ani do gospodarki ani wzajemnie do siebie rodzaje nadbudów uważał Marx nadbudowę prawno-polityczną, nadbudowę edukacyjną, religijną, nauki przyrodnicze, społeczne, filozofię, sztukę. Marksowska formuła o gospodarce jako bazie społeczeństwa ma charakter polemiczny i aforystyczny. W praktyce badawczej nadaje jej jednak Marks względnie precyzyjny sens. A właśnie praktyka badawcza, nie zaś ogólne i warunkowe formuły oraz wiedza z drugiej ręki powinny być wg Marksa i Engelsa podstawę interpretacji ich teorii. Przypominał o tym S. Ossowski (Ossowski, 1957: 34). Marksowskie kategorie różnią się poważnie od pojęć myśli potocznej i innych systemów teoretycznych (Popper, 1969, t. 2: 100 – 106, Kołakowski, 1988: 284 – 286). Należąca do państwa czy kościoła ziemia nie jest składnikiem żadnej nadbudowy, lecz konstytuuje część integralną gospodarki. Pojęcie nadbudowy prawno-politycznej jest antytezą obiegowego i prawniczego pojmowania państwa. Zwracał na to uwagę Durkheim (Durkheim, 1960: 53 – 57). Pojęciem struktury gospodarczej obejmuje Marks „całokształt stosunków produkcji” danego społeczeństwa. Stosunki te można sprowadzić do podstruktur: 1) środki produkcji dóbr materialnych, 2) siły produkcyjne, wytwórcze, siły produkcji (Produktivkräfte, Produktionskräfte), 3) sposoby produkcji, 4) ekonomiczna formacja społeczeństwa (ökonomische Gesellschaftsformation), 5) produkcyjne stosunki wewnątrzklasowe i międzyklasowe. Każda z tych podstruktur określa, czyli potęguje, pomniejsza lub utrzymuje na tym samym poziomie, produkcyjność pracy i bogactwo narodów.

Przez środki produkcji dóbr materialnych rozumie Marks zależności wzajemne między przedmiotami i środkami pracy produkcyjnej. Środki pracy produkcyjnej to także środki pośredniej produkcji (handel, finanse) oraz intelektualne środki produkcji (technologie, rysunki techniczne, programy komputerowe). Sam Marks nazywał je tymczasowo – za współczesnym sobie ekonomistą – „filozoficznymi instrumentami produkcji”. Środki produkcji nie mogą stać się określoną podstrukturą gospodarki bez aktywności jednostek ludzkich, bez ich pracy. Wewnętrznym momentem wszelkiej pracy jest zawsze świadomość w potocznym sensie tego słowa oraz przekształcone w element siły roboczej produkty wiedzy pozanaukowej i naukowej. Posiadana siła robocza współokreśla miejsce zajmowane przez ludzi w drugiej podstrukturze bazy gospodarczej, w siłach produkcyjnych. Określano je w polskiej literaturze zbyt wąsko i nieprecyzyjnie jako siły wytwórcze. Siły produkcyjne to struktura materialnych i intelektualnych środków produkcji oraz stosunki kooperacji i podziału: 1) różnych prac bezpośrednio produkcyjnych, 2) różnych prac pośrednio produkcyjnych: organizacyjno-nadzorczych, koncepcyjnych, wykonywanych w pośredniej produkcji dóbr materialnych (handel i finanse). Podstawą wyodrębniania 3 pozostałych podstruktur gospodarki jest własność ekonomiczna: względnie niezależny od pracy czynnik uzyskiwania dóbr materialnych i gospodarowania. Sposób produkcji, który Engels i Lenin nazywali też porządkiem, ładem produkcji (Produktionsordung, proizwotstwiennyj poriadok), to zespół zależności wzajemnych między jakościowo odrębnymi typami sił produkcyjnych a jakościowo różnymi rodzajami ekonomicznej własności środków produkcji oraz własności cudzej i swojej siły roboczej. Zależności wzajemne między różnymi sposobami bezpośredniej i pośredniej produkcji mogą być nazwane w świetle praktyki badawczej Marksa ekonomiczną formacją społeczeństwa (ökonomische Gesellschaftsformation). Formacja ekonomiczna jest podstrukturą gospodarki. Mylono ją często – za Leninem – z formacją społeczeństwa, która oznacza budowę globalnego społeczeństwa. Marks wyróżnił wstępnie i w „wielkim zarysie” archaiczną, azjatycką, antyczną, feudalną i nowocześnie mieszczańską (modern bürgerliche) formację ekonomiczną. Sądził, że może wyłonić się z niej w przyszłości formacja komunistyczna. Formacjom ekonomicznym odpowiadają archaiczna, azjatycka, antyczna itd. formacje społeczeństwa. W każdej takiej ekonomicznej formacji istniało wiele sposobów produkcji. Prywatna własność wolnych bezpośrednich producentów: chłopów, rzemieślników stanowiła wg Marksa „ekonomiczną podstawę społeczeństwa w najlepszych czasach starożytności klasycznej”. Niewolnictwo to nie wyłączny, ani zawsze dominujący, lecz jeden z wielu antycznych sposobów produkcji. W nowocześnie mieszczańskiej (kapitalistycznej) formacji ekonomicznej istniało wiele odmiennych sposobów produkcji: kapitalistyczno-nakładczy, kapitalistyczno-manufakturowy, kapitalistyczno-maszynowy, kapitalistyczno -korporacyjny, Występowały tam zawsze sposoby produkcji związane z własnością wspólną (własność komunalna, spółdzielcza, państwowa).

Klasy i stosunki klasowe

Stosunki między członkami tej samej klasy i różnych klas tworzą odrębną podstrukturę bazy ekonomicznej. Marks nie odpowiedział jednoznacznie na pytanie: co to jest klasa? Ale jego praktyka badawcza pozwala oznaczyć mianem klasy taki zbiór jednostek ludzkich, które zajmują jakościowo różną i nierówną pozycję w społecznych podziałach pracy i ekonomicznej własności środków produkcji i siły roboczej. W przeciwieństwie do licznych swoich zwolenników i krytyków Marks nie sprowadzał struktury klasowej społeczeństwa do podziału ludzi na właścicieli i pozbawionych własności środków produkcji, wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych. Traktował kapitalistów przemysłowych, handlowych, finansowych i rolnych jako 4 odrębne klasy społeczne. Do różnych klas zaliczał robotników przemysłowych i rolnych, bezpośrednich pracowników handlu i finansów. Sądził, że managerowie, inżynierowie i nadzorcy, ze względu na własność swojej siły roboczej, tworzą odrębne w stosunku do robotników i szeregowych pracowników klasy. W pracach Marxa jest założone rozróżnienie mikroklas i makroklas społeczeństwa. To ostatnie pojęcie oznaczone jest tam słowem Gesammtklasse: klasa łączna. Łączna klasa robotnicza obejmuje wszystkie klasy robotnicze danego społeczeństwa, łączna klasa kapitalistów – wszystkie klasy kapitalistyczne, łączna klasa drobnomieszczańska – wiele klas drobnomieszczańskich itd. W pewnych analizach posługuje się chyba Marks czysto heurestycznym pojęciem klasy. Można oznaczyć tym mianem każdy zbiór jednostek ludzkich, które w będącym obiektem badawczym wycinku rzeczywistości różnią się od jakiegoś innego zbioru jednostek zarówno miejscem w społecznym podziale pracy, jak i miejscem w systemie własności środków produkcji i siły roboczej. W „Kapitale” – nazywa się za angielskim ekonomistą A. Ure – różnymi klasami robotniczymi robotników obsługujących maszyny i robotników pomocniczych (Marx, Engels, 1962: 441 – 443). Marks posługuje się też pojęciami klasy robotniczej działu produkcji środków produkcji i klasy robotniczej działu produkcji środków konsumpcji. Za jednostki zróżnicowanie społecznego uważa on nie tylko klasy – składniki struktury gospodarczej, lecz także działające w instytucjach nadbudowy stany (Stände): urzędnicy państwowi, prawnicy, wojskowi, duchowieństwo, uczeni, dziennikarze. Stosunki produkcji między członkami tych samych i różnych klas powstają za pomocą stosunków interpersonalnych (przekazywanie doświadczeń produkcyjnych, współpraca i pomoc wzajemna, solidarność, konkurencja, opór zbiorowy wobec działań innych klas, itp.). O wiele ważniejsze są jednak stosunki ponadpersonalne, które kształtują się m. in. za pośrednictwem materialnych i intelektualnych środków produkcji. Uzależniają one produkcyjność pracy jakiejś części robotników od jakości i ilości pracy innych robotników. Takie intelektualne środki produkcji jak realnie obowiązujące normy prawa, które określają długość tygodnia pracy, podstawowe stawki płacowe, zasady przyjmowania i zwalniania z pracy, bezpieczeństwo i higienę pracy są nosicielami wpływu działań i walki jakiejś części robotników (często walki dawnych generacji robotników) na produkcyjność pracy i życie całej klasy. W podobny sposób określają produkcyjność pracy stosunki między różnymi klasami: robotnikami a nadzorcami, managerami, specjalistami technicznymi, właścicielami różnych rodzajów kapitału. Warunkiem koniecznym wszelkiej produkcji i życia społecznego jest mniejsza lub większa współpraca i zgoda klasowa. Towarzyszy im jednak zawsze jakaś postać walki klasowej (Miliband, 1989). Marks gromadził w rękopisie „Kapitału” z lat 1861 – 63 fakty empiryczne, które wskazywały na walkę klasową jako współdeterminantę wprowadzania i upowszechniania się w Anglii wynalazków technicznych.

Codzienne doświadczenia, wyrosłe ze stosunków wzajemnych o charakterze produkcyjnym i pozaprodukcyjnym z członkami innych klas i własnej klasy, wytwarza wśród każdej klasy świadomość klasową pojętą jako uświadomienie przez ludzi o podobnym położeniu w społecznym podziale pracy i ekonomicznej własności swojej odrębności wobec tych, których pozycja pracowo-własnościowa jest lepsza lub gorsza od ich własnej pozycji. Tak pojętej świadomości klasowej może towarzyszyć niechęć, pogarda i nienawiść klasowa. Ale także pogodzenie się z losem, podziw i szacunek dla „klas wyższych”, przekazanie im odpowiedzialności za swój własny los. Marksowskie odróżnienie klasy w sobie i klasy dla siebie mało ma wspólnego z klasą, która jest nieświadoma swojej odrębności i przeciwieństwa interesów materialnych i duchowych w stosunku do innych klas oraz pozbawiona jest wszelkich form solidarności z innymi członkami własnej klasy a klasą wyposażoną w te przymioty. Przez klasę dla siebie rozumie Marks taką klasę, która jest zdolna do tworzenia własnych organizacji, stowarzyszeń i partii o zasięgu pozalokalnym, ogólnonarodowym i międzynarodowym oraz do świadomo-celowych działań o charakterze makroekonomicznym i makrospołecznym. Klasa dla siebie reprezentuje samą siebie, współkształtuje świadomie w skali globalnego społeczeństwa swój los. Klasa w sobie jest reprezentowana przez inne klasy, może nawet chcieć, aby inni kształtowali korzystne dla niej warunki egzystencji ekonomiczno-społecznej. Twierdzenie zawarte w „Manifeście Komunistycznym”, że historia wszystkich społeczeństw jest historią walk klasowych to opis empiryczny rzeczywistości, który nie wymaga redukcji wszelkich stosunków klasowych do antagonizmu i walki. Marks często nie odróżniał wyrażnie, co zauważył Tönnies (Tönnies, 1921:VI) i M. Weber, samej walki klas i innych stosunków klasowych od walk uwarunkowanych klasowo i walk doniosłych klasowo. Walki narodowościowe, polityczne, religijne, ideowe nie są jako takie walkami klasowymi, lecz zawsze są uwarunkowane przez strukturę klasową i często mają klasową doniosłość: wpływ na zastane stosunki klasowe.

Determinizm swoiście ludzki a prawa zmiany społeczeństwa

Tezę o określaniu formacji społeczeństwa przez strukturę gospodarczą wypowiadał często Marks za pomocą formuł, które mogą sugerować jednostronny determinizm. Marks określa miejsce i rolę gospodarki w formacji społeczeństwa za pomocą pojęcia das übergreifende Moment: moment wszystko określający, podporządkujący, porządkujący. Pojęcie to ma charakter syntetyzujący. Wymaga wielu dowodów empirycznych i teoretycznych. A przede wszystkim wskazania warunków, w których gospodarka traci funkcję momentu podporządkowującego inne struktury społeczeństwa a staje się w dłuższym lub krótszym czasie momentem im podporządkowanym. Marks nie wyjaśnił teoretycznie, jaki typ determinizmu występuje w życiu społecznym, który pozwala przypisać gospodarce taką a nie inną rolę w formacji społeczeństwa (Kołakowski, 1988: 287). W jego praktyce badawczej objaśnia się jednak stosunki między gospodarką a nadbudowami pozaekonomicznymi za pomocą 4 rodzajów determinizmu swoiście społecznego. Określimy je krótko. 1) Materialny determinizm teliczny (od grec. telos – cel) to konieczne w danym czasie i miejscu zależności między możliwościami samego podjęcia, przebiegiem i wykonaniem określonych działań celowo-świadomych a materialnymi środkami tych działań. 2) Idealny determinizm teliczny to konieczne zależności między możliwościami podjęcia, przebiegiem i wykonaniem określonych działań celowo-świadomych a mniej lub bardziej prawdziwym ujęciem, myślowym przyswojeniem sobie (Aneignung) określonych aspektów bytu przyrodniczego i społecznego. 3) Determinizm przyrodniczo-antropowy to wpływ przyrodniczych właściwości dóbr materialnych, produktów lub współproduktów pracy ludzkiej na strukturę biopsychiczną jednostek ludzkich, na ich ciało i psyche, które dokonuje się za pomocą procesów przyrodniczych. 4) Determinizm antropowy to konieczne zależności między możliwościami podjęcia, przebiegiem i urzeczywistnieniem określonych działań celowo-świadomych pewnego zbioru jednostek a sposobami zbiorowego i odosobnionego działania oraz zachowania się innych ludzi (Kozyr-Kowalski, 1988: 176 -197, 1988a: 83 – 85). Determinizm swoiście społeczny wyraża ciągłe przechodzenie w siebie konieczności, czyli eliminacji wielu możliwości działania, zachowania i myślenia oraz wolności rozumianej jako większa lub mniejsza możliwość wyboru takich a nie innych sposobów działania i postępowania (Ferraro, 1992). Nie tylko ludzie są dla Marksa tworem okoliczności, lecz także okoliczności są tworem ludzi.

Marksa teorię zmiany społeczeństwa sprowadzali marksiści i niemarksiści do schematu obcego jego praktyce badawczej i licznym wypowiedziom teoretycznym. Schemat ten zakładał, że „siły wytwórcze” są z natury najbardziej dynamicznym składnikiem gospodarki i stanowią pierwszą i najwyższą przyczynę zmiany gospodarki i społeczeństwa (Lange, 1986: 27 – 54). W ten sposób Marksa teoria społeczeństwa stawała się ekonomizmem i jednoliniowym determinizmem technologicznym. Sam Marks sądził, że niezwykła dynamika sił produkcyjnych stanowi osobliwość kapitalizmu. Nie przysługiwała ona systemom przedkapitalistycznym, gdyż ich baza techniczna „była z istoty swej konserwatywna”. Rozwój sił produkcyjnych traktował Marks jako pochodną określonych determinacji wzajemnych między nimi a innymi składnikami całej struktury gospodarczej i całej formacji społeczeństwa oraz sprzeczności, które występują wewnątrz gospodarki i społeczeństwa (Kozyr-Kowalski: 1967: 486 – 505). Funkcjonująca w praktyce badawczej Marksa teoria zmiany społeczeństwa może być schematycznie przedstawiona w postaci co najmniej 5 praw zmiany bazy ekonomicznej i 5 praw zmiany formacji społeczeństwa. Wszystkie te prawa, czyli skrótowo wypowiedziane teorie, będą miały charakter wzajemnych determinacji. Jeśli poznamy wpływ zmiany środków produkcji na zmianę innych składników struktury gospodarczej: 1) sił produkcyjnych, 2) sposobu produkcji, 3) formacji ekonomicznej, 4) produkcyjnych stosunków międzyklasowych i wewnątrzklasowych oraz wpływ sił produkcyjnych, sposobu produkcji, formacji ekonomicznej, struktury klasowej na zmianę środków produkcji, to będziemy mogli sformułować prawo zmiany środków produkcji w bazie danego społeczeństwa. Jeśli odkryjemy wpływ zmiany środków produkcji na zmianę pozaekonomicznych podstruktur oraz wpływ zmian w nadbudowach prawno-politycznej, naukowej, wykształcenia, religijnych, w doktrynach pozanaukowych na zmianę środków produkcji, to sformułujemy prawo zmiany środków produkcji w formacji społeczeństwa. W podobny sposób będziemy mogli badać 1) prawa zmiany sił produkcyjnych w strukturze ekonomicznej i całej formacji społeczeństwa, 2) prawa zmiany sposobu produkcji, 3) prawa zmiany formacji ekonomicznej, 4) prawa zmiany struktury klasowej w bazie i całej formacji społeczeństwa. Prawa te nie wykluczają, lecz zakładają poznania wewnętrznej dynamiki właściwej poszczególnym rodzajom nadbudowy i formom świadomości społecznej, uwzględnienie wpływów przeszłości, historycznej roli przypadków, wielkich osobowości, (Wiatr, 1973: 144 – 151), katastrof dziejowych. W zbiór licznych zależności wzajemnych między gospodarką a czynnikami pozagospodarczymi przekształcał zastany w swojej epoce materializm historyczny G. Simmel, w pracy pt. „Filozofia pieniądza” (Simmel, 1907: VIII). Podobnie postępowali inni klasycy socjologii nowoczesnej (Szacki, 1981, cz. 1: 247).

W liście do redakcji „Otieczestwiennyje Zapiski” (1877) Marks protestował ostro przeciwko tworzeniu z jego szkicu o powstaniu kapitalizmu w Europie Zachodniej historyczno-filozoficznej teorii o ogólnej drodze rozwojowej, którą nieuchronnie muszą iść wszystkie narody, niezależnie od warunków historycznych, aby w końcu dojść do tej formacji ekonomicznej, która wraz z największym wzrostem sił produkcyjnych pracy społecznej zapewnia wszechstronny rozwój człowieka (Marks, Engels, 1951: 416). Opisane w tym liście pojmowanie konieczności historycznej, praw historii nazywał K. R. Popper historycyzmem. Historycyzm odrzucali zdecydowanie tacy uczniowie Marksa jak A. Labriola, W. Lenin, G. Sorel, S. Brzozowski, G. Lukács, A. Gramsci, K. Korsch (Korsch, 1938: 168). Marksowskie pojęcia różnych formacji są dokonaną „w wielkich zarysach” – klasyfikację empirycznie istniejących społeczeństw ludzkich. Te formacje miały jakościowo odmienne struktury ekonomiczne i pozaekonomiczne i wyrażały „postęp” w dziejach ludzkości. Ale – czytamy w „Świętej Rodzinie” – postępowi towarzyszy zawsze regres i ruch cykliczny. Powiada się tam nawet, że sama kategoria postępu jest pozbawiona treści i zbyt abstrakcyjna. Marksowskie pojęcie azjatyckiej formacji wykluczało tezę o powszechności niewolnictwa w dziejach. Uznanie przez Marksa antycznej (nie zaś niewolniczej), feudalnej i nowocześnie mieszczańskiej formacji za etapy historii wyłącznie europejskiej nie jest sprzeczne z potrzebą określenia ich miejsca i roli w historii powszechnej. Wszystkie formułowane przez Marksa w „Kapitale” prawa, a więc i prawa przejścia od jednej do innej formacji społeczeństwa, mają charakter warunkowy. Prawa te są urzeczywistnieniem jednej z wielu możliwości rozwojowych, towarzyszą im kontrtendencje. Wymagają one jako koniecznego warunku swego urzeczywistnienia się nie tylko określonych działań zbiorowych, lecz także są zależne od sposobu i czasu ich wykonania. Pojmowanie praw zmiany społeczeństwa jako niezłomnych konieczności, jako sił pozaludzkich, które przypominają Heglowskiego ducha dziejów oraz są niezależne od działań ludzkich nazywał Marks a za nim Lenin „obiektywizmem” (Kozyr-Kowalski, 1984). Obiektywizm uważał Marks za klasyczną postać myśli ideologicznej.

Pojmowanie materializmu

Sam Marks nie nazywał swojej teorii społeczeństwa materializmem historycznym. Określał ją mianem dziejopisarstwa realistycznego, które przeciwstawiał dziejopisarstwu idealistycznemu, ideologicznemu. Ale także materializmowi naturalistycznemu. Pojęcie materializmu historycznego wprowadził Engels. Ta nazwa wywoływała wiele nieporozumień. Marksowska teoria społeczeństwa nie zakłada materializmuu filozoficznego, lecz jego „zniesienie”. Nauki empiryczne tym się różnią od religii i teologii, że tłumaczą zdarzenia społeczne i historyczne w sposób naturalny. Nie objaśniają one zwycięstwa Greków pod Salaminą, gdzie burze i wiatry zniszczyły część floty perskiej jako przejawu działalności Posejdona. Powinny jednak uwzględnić wpływ wiary w pomoc boga morza na zachowania Greków w czasie bitwy i po bitwie. Marksowska teoria społeczeństwa jest więc w takim samym sensie „materialistyczna” jak cała nowoczesna nauka. Materializm historyczny dopuszcza jednak możliwość tworzenia ponadwyznaniowego i ponadteologicznego obrazu całości wszechświata, który jest gorszą lub lepszą syntezą wyników nowoczesnego przyrodoznawstwa, dawnej i współczesnej filozofii oraz nauk społecznych. Wymagane jest jednak wówczas założenie, iż taka synteza ma charakter wielce hipotetyczny i nie stanowi kontynuacji sporu, który prowadził ideologiczny materializm (Engels) z teologami i religiami o istnienie Boga i ostateczną naturę wszechrzeczy.

Pojęcia materializmu i idealizmu oznaczają też w pismach Marksa poglądy o miejscu i roli w społeczeństwie takich empirycznych składników życia ludzkiego jak przyroda, produkcja i wymiana dóbr materialnych, tworzone przez ludzi idee, ich świadomość społeczna, duchowe składniki osobowości ludzkiej. Teoria Marksa jest materializmem historycznym dlatego, że czyni bazą społeczeństwa materię ludzko-historyczną, przyrodniczo-ludzką, czyli procesy produkcji i wymiany dóbr materialnych. A więc taką materię przyrodniczą, która została, jak powiada Marks, „zidealizowana”, przesycona myślą ludzką, czyli przystosowana, przetworzona i wytworzona przez świadomo-celową czynność, pracę ludzką. Marksowski materializm historyczny stanowi próbę pozytywnego przezwyciężenia zarówno materializmu naturalistycznego, jak i idealizmu. Przezwyciężenie takiego materializmu polega m. in. na ujawnieniu zależności od materii historycznej, od gospodarki (ale także od prac i działań pozagospodarczych) miejsca i roli w społeczeństwie materii przyrodniczej (środowiska geograficznego, przyrostu ludności, cech przyrodniczych i duchowych jednostek ludzkich, które uzyskują one za pomocą procesów biologicznego dziedziczenia). Idealizmowi jako tendencji w teorii społeczeństwa zarzuca Marks nie podkreślanie roli idei w życiu społecznym, lecz odczłowieczenie idei, uniezależnianie ich realnego wpływu na życie społeczne od takich celowo-świadomych typów aktywności jednostek ludzkich, którymi są prace i działania o charakterze gospodarczym i pozagospodarczym, materialnym i duchowym.

Materializm jako antyideologizm. Byt społeczny i świadomość społeczna

Pojęcie materializmu oznacza wreszcie u Marksa antyideologizm, czyli materialno-teoretyczne, podporządkowane probierzom prawdy materialnej myślenie o bycie społecznym i przyrodniczym. Takie pojmowanie materializmu zakłada aforyzm Marksa o określaniu świadomości ludzi przez ich byt społeczny lub określaniu światomości przez życie społeczne. Aforyzm ten wyraża całą serię dynamicznych zależności wzajemnych między określaniem świadomości społecznej przez byt społeczny oraz określaniem tego bytu przez świadomość ludzi. Przekształcając aforyzm w teorię Marks nazywa czynnikiem materialnym w społeczeństwie, wszystko to, co nie istnieje jedynie w myśli i wyobrażeniach ludzi, co ma charakter pozamyślowy. Tak pojęta materialność jest cechą całego bytu społecznego. Byt społeczny obejmuje nie tylko produkcję i wymianę dóbr materialnych, lecz także wszystkie te prace i działania pozagospodarcze, które tworzą nadbudowę społeczeństwa: system polityczny, rodzinę, życie codzienne a nawet rzeczywiste prace i działania duchowe nauczyciela, uczonego, artysty, kapłana oraz materialne i intelektualne środki prac i działań tworzących i upowszechniających dobra duchowe. Te realne działania, konieczne dla ich wykonania środki materialne i intelektualne różnią się jakościowo od form świadomości społecznej: teorii przyrody i społeczeństwa, doktryn prawnych, politycznych, wyobrażeń religijnych, filozoficznych i artystycznych. Opozycja: materialny byt społeczny – idealna świadomość społeczna wyraża różnicę między czynem a myślą o czynie, między materialnymi i intelektualnymi środkami realnych prac i działań ludzkich a światem idei, który został wprawdzie wytworzony przez ludzi, lecz nie doczekał się jeszcze materializacji, nie stał się siłą społeczną i historyczną. Teoria bytu społecznego i świadomości społecznej jest zbiorem narzędzi umożliwiających dostrzeżenie procesów, które otwierają lub zamykają ideom naukowym i pozanaukowym drogę do materialnych i duchowych prac i działań ludzkich. Wskazuje ta teoria na jakościowe różnice między przepisami prawnymi, które stały się realnymi siłami gospodarki i działania ludzkiego a zasadami prawa, zawartymi w kodeksach. Pojęcia bytu społecznego i świadomości społecznej, zakładają myśl, że życie ludzkie jest niemożliwe bez umiejętności odróżniania prawdy i fałszu, reczywistości i fikcji, że istnieją zawsze granice ideologicznej mistyfikacji świata i manipulowania świadomością ludu i klas bezpośrednich producentów przez ideologów i klasy uprzywilejowane. Materializm jako antyideologizm podkreśla, że w świecie czystych idei i rozumowań dedukcyjno-sofizmatycznych mogą istnieć dobrobyt, wolność, troska o człowieka, dyktatura proletariatu, demokracja. Natomiast w materialnej rzeczywistości mogą im odpowiadać nędza, zniewolenie, planowe unicestwianie ludzi, dyktatura nad proletariatem i całym ludem. Radykalnym, lecz nigdy całkowitym, podporządkowaniem materialno-przedmiotowego myślenia ideologii, „logice myślenia ideologicznego” (Arendt, 1993, t. 1: 496 – 510, Kozyr-Kowalski, 1982: 50 – 56) były systemy totalitarne: hitleryzm i stalinizm.

Dialektyka jako metoda nauk społecznych

Marks starał się przekształcić dialektykę filozoficzną, zwłaszcza Hegla, Fichtego i młodoheglistów, która była obciążona ideologią i sofistyką w metodę nauk społecznych (Moseley, 1993, Smith, 1992). Podobną próbę podejmowali później A. Marshall, G. Simmel, F. Znaniecki. Większość kategorii i tez Marksowskiej teorii społeczeństwa miało reprezentować dialektykę rozumianą jako:

1) Myślenie strukturalne, które jest przeciwieństwem reifikacji polegającej na ujmowaniu rzeczywistości jako zbioru rzeczy o cechach stałych i niezależnych od relacji z innymi rzeczami. Dla dialektyki naukowej te same rzeczy mogą uzyskać nowe lub nawet przeciwstawne sobie cechy wtedy, gdy znajdą się w określonych relacjach z innymi rzeczami, gdy staną się elementami różnych struktur.

2) Myślenie procesualne, które jest antytezą reifikacji polegającej na uniezależnianiu cech rzeczy od ruchu, który w nich przebiega lub któremu podlegają.

3) Myślenie kainotyczno-historyczne: ujmowanie rzeczywistości ze względu na to, co jest w określonym miejscu i czasie jakościowo odrębne, osobliwe i nowe. Grecy rozumieli przez kainotes nowość, osobliwość. Przeciwieństwa kainotyzmu to ahistoryzm i archaizm: sprowadzanie tego, co nowe do tego, co odwieczne, zawsze powtarzalne i reprodukujące się. Dialektyka Marksa nie jest jednak heraklityzmem, negacją istnienia trwałych zjawisk i procesów, reprodukujących się w całej historii ludzkiej lub w określonych jej epokach.

4) Myślenie antropo-aktywistyczne: sprowadzanie wszystkich struktur: bazy, nadbudowy, bytu społecznego, świadomości społecznej, sił produkcyjnych a nawet środków produkcji i idei do zbiorowych i odosobnionych działań jednostek ludzkich. Nie wyklucza to tezy, iż obok struktur antropowych, tzn. mających ludzi jako swój niepozbywalny składnik istnieją struktury rzeczowe: materialne (maszyna) i idealne (symfonia, teoria naukowa). Przeciwieństwem tak pojętej dialektyki jest nie tylko reifikacja i personifikacja struktur, lecz także ujmowanie ich jako relacji między pasywnymi jednostkami ludzkimi. Określając siły produkcyjne w kategoriach podziału pracy Marks sprowadza je do stosunków między jednostkami, które znajdują się w procesie aktywności pracowej, są istotami uspołecznionymi i historycznymi.

5) Myślenie w kategoriach przeciwieństw i sprzeczności społeczno-historycznych. A oto przykłady tego rodzaju sprzeczności. Produkcja jednych dóbr zakłada w sposób konieczny proces destrukcji innych dóbr. Praca zwiększa jakość siły roboczej, rozwija siły duchowe i fizyczne ludzi. A równocześnie obniża tę jakość wywierając niekorzystny wpływ na psyche i ciało ludzi. Większość praw gospodarki i społeczeństwa przejawia się w formie sprzecznych tendencji. Cechą kapitalistycznej produkcji jest – w zależności od czasu i miejsca – zarówno tendencja do zmniejszania się robotników i drobnych właścicieli, jak i tendencja do wzrostu liczebności tych klas, zarówno tendencja do wzrostu zamożności pracowników, jak i do ich ubożenia. Drobne, stopniowe przyrosty osiągają punkty graniczne i przekształcają się w swoje przeciwieństwa. Tylko do pewnej granicy powiększanie środków produkcji i zatrudnienia powoduje wzrost wydajności i rentowności. Po osiągnięciu tej granicy rozpoczyna się proces przeciwstawny. Antytezami naukowej dialektyki są absolutny alternatywizm i arbitralny redukcjonizm. Absolutny alternatywizm zakłada, że gospodarka albo determinuje całkowicie prawo i naukę albo jest przez prawo i naukę całkowicie determinowana, że byt społeczny albo określa świadomość społeczną, albo jest przez tę świadomość określany. Absolutny redukcjonizm głosi, że wszelka statyka może być sprowadzona do dynamiki albo odwrotnie, że możliwa jest teoria konfliktu społecznego bez teorii zgody społecznej, teoria walki klasowej bez teorii współpracy klas.

6) Takie pojmowanie przyczynowości, które wyklucza zarówno wszelki monokausalizm, jak i arbitralny polikausalizm. Tego rodzaju polikausalizm głosi, że wszystkie czynniki życia społecznego odgrywają zawsze i wszędzie jednakowo ważną rolę, że nie jest możliwe naukowe porównywanie i mierzenie zakresu i intensywności wpływu poszczególnych podstruktur społecznych na inne podstruktury i na społeczeństwo jako całość.

7) Tworzenie i dowodzenie teorii za pomocą modeli myślowych. Teoria dialektyczna składa się z serii myślowo zbudowanych systemów względnie zamkniętych, w których procesy i zależności między nimi mają charakter „czysty”, są chwilowo uniezależnione od wpływów innych składników rzeczywistości. Modele myślowe pełnią w naukach społecznych rolę eksperymentu, którym posługuje się przyrodoznawstwo. Pozwalają ujawnić takie aspekty rzeczywistości, które ze względu na swoją dynamikę i krótkotrwałość znajdują się poza zasięgiem myślenia zdroworozsądkowego i potocznego. Często przejawiają się w doświadczeniu codziennym w sposób zdeformowany lub w postaci odwróconych zależności przyczynowo-skutkowych. Prowadzą w teorii społeczeństwa do wniosków, które są odpowiednikiem przekonania, iż nie ziemia krąży wokół słońca, lecz słońce obraca się dookoła ziemi.

Za antytezy dialektyki Marksa można uznać ateoretyczny empirycyzm, „naukę wulgarną”, która jedynie systematyzuje wiedzę zdroworozsądkową i nie przekracza granic doświadczenia codziennego, uznanie za kryterium precyzji i sensu empirycznego określonych kategorii i tez możliwość ich przełożenia na język myśli zdroworozsądkowej (Kołakowski, 1988: 262, Szacki, 1981, cz.1: 251, Nowak, 1973, Kozyr-Kowalski, 1967: 165 – 188).

Wpływ na humanistykę współczesną

Przez ponad 100 – lecie Marks współokreślał oblicze socjologii, ekonomiki, nauk historycznych, filozofii a nawet teologii. F. Tönnies uważał Marksa za „najgłębszego filozofa społecznego”. Akceptował i rozwijał samodzielnie zasadnicze tezy materializmu historycznego (Tönnies, 1887, 1931, 1935). M. Webera pozytywna krytyka materializmu historycznego zakładała opinię, że oszukuje siebie i innych ten, kto nie chce przyznać, że najpoważniejsza część jego własnej pracy nie mogłaby być wykonana bez Marksa. G. Simmel pisał o wielkości materialistycznego ujmowania historii i stosował materializm historyczny jako jedną z zasadniczych reguł heurystycznych w swoich pracach (Simmel, 1907, 1922). E. Troeltsch, niemiecki socjolog, filozof i teolog sądził, że wraz z pracami Marksa wybiły ostatnie godziny ideologicznego badania historii w ogóle a historii religii w szczególności (Troeltsch: 21 – 22). Do marksowskiej krytyki ideologii nawiązywali i rozwijali ją samodzielnie E. Durkheim i V. Pareto. Pareto uważał uczoną, naukową interpretację materializmu historycznego, w przeciwieństwie do interpretacji popularnej i wulgarnej, za synonim naukowej teorii społeczeństwa (Pareto, 1965: 390). A. W. Small, jeden z ojców – założycieli socjologii amerykańskiej, widział w Marksie Galileusza nauk społecznych. Prawie wszystkie kierunki i szkoły współczesnej socjologii nawiązywały do Marksa: T. Parsons i R. T. Merton, Ch. Wright Mills i szkoła frankfurcka: (T. Adorno, M. Horkheimer, H. Marcuse, E. Fromm, J. Habermas), socjologia krytyczna i radykalna. W latach 70 i 80 -tych marksizm i neomarksizm, którego częścią jest posługujący się aparatem nowoczesnej matematyki marksizm analityczny ( Roemers, 1986, Blau, 1994: 303) stały się uznanymi a nawet modnymi szkołami socjologii akademickiej na Zachodzie. Marks współkształtował oblicze filozofii nowoczesnej: myśl B. Crocego, J. P. Sartre'a, M. Merleau-Ponty'ego. Marksa analizy klas, walki klasowej, ideologii i biurokracji znalazły zastosowanie w koncepcji społeczeństwa otwartego, którą sformułował K. R. Popper (Popper, 1969, t. 1: 169 – 201) oraz w teorii totalitaryzmu H. Arendt (Arendt, 1993, t. 1: 341 – 516). Nie pozostawała poza zasięgiem wpływów Marksa myśl chrześcijańska. Znany teolog protestancki P. Tillich tworzył w latach 1919 – 1933 doktrynę socjalizmu chrześcijańskiego, która akceptowała podstawowe elementy socjologii Marksowskiej, łącznie z teorią walki klasowej (Tillich, 1962). Nawiązywali do ideii Marksa filozofowie lewicy katolickiej E. Mounier i S. Weil oraz twórcy teologii rewolucji i wyzwolenia (Kee, 1990). Lektura Biblii i Marksa głęboko wpływały na wybitnego personalistę protestanckiego, J. Ellul'a (Perspectives..., 1988). Tomista T. Langan, sądził, że intuicje Marksa były głębokie i oryginalne (Gilson, Langan, Maurer, 1979: 58).

Marks miał licznych i niezłych uczniów wśród intelektualistów związanych z ruchem robotniczym: socjaldemokratycznym, socjalistycznym, syndykalistycznym i komunistycznym. Takich jak K. Kautsky, F. Mehring, E. Bernstein, R. Luksemburg, J. Plechanow, A. Labriola, L. Krzywicki, S. Brzozowski, O. Bauer, M. Adler, R. Hilferding, G. Sorel, R. Michels, W. Lenin, L. Trocki, M. Bucharin, A. Gramsci, K. Korsch, G. Lukács, G. Della Volpe, L. Althusser (Kołakowski, 1988: 357 – 1124, Szacki, 1981, cz. 2: 540 – 578).

Po załamaniu się socjalizmu poststalinowskiego zmniejszył się wpływ Marksa na nauki społeczne. Stało się tak przede wszystkim w byłym ZSRR i w byłych krajach „realnego socjalizmu”. Natomiast na Zachodzie niewielu badaczy kwestionuje rangę Marksa jako klasyka socjologii. Nie zapomina o znaczeniu Marksa nie tylko dla dziejów nauk społecznych, lecz także dla współczesnej socjologii A. Giddens, autor monumentalanego podręcznika akademickiego (Giddens, 1994). Wartościowość i trwałość wielu elementów teorii Marksa podkreślają w wydanym w 1994 r. podręczniku socjologii ekonomicznej N. J. Smelser i R. Swedberg. Uważają oni, że „nadal jest przedwczesna i pochopna deklaracja, że Marks „skończył się całkowicie” (Smelser, Swedberg, 1994: 8 – 9).

Stanisław Kozyr-Kowalski

Literatura:

Adler, Max, (1964), Soziologie des Marxismus, t. 1- 3, Wien: Europa Verlag.

Arendt, Hannah, (1993), Korzenie totalitaryzmu, t. 1 – 2, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza.

Aron, Raymond, (1976), Les étapes de la pensée sociologique, Paris: Gallimard.

Baczko, Bronisław, (1994), Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, Warszawa:PWN.

Blaug, Mark, (1994), Teoria ekonomii. Ujęcie retrospektywne, Warszawa: PWN.

Bottomore, T. B (1968), Marxist Sociology, (w:) The International Encyclopedia of the Social Sciences, London: The Macmillan Company, s. 46 – 53.

Bukharin, Nikolai, (1978), Historical Materialism: A System of Sociology, Michigan: The University of Michigan Press.

Burke, Edmund, (1994), Rozważania o rewolucji we Francji, Kraków, Warszawa: Znak, Fundacja im. S. Batorego.

Coser, Lewis, A., (1977), Masters of Sociological Thought:Ideas in Historical and Social Context, New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Daniels, Robert, V (1993, Marxism, (w:) The Encyclopedia Americana, vol. 18, Danbury, Connecticut: Grolier Inc., s. 388 – 394.

Durkheim, Emile, (1962), Socialism, New York, London: Collier – Macmillan.

Elster, Jon, (1985), Making Sens of Marx, Cambridge University Press.

-------------(1986), An Introduction to Marx, Cambridge University Press.

F., L. S, McL.,D. T. and H., C (1993), Marx and Marxism, (w:) The New Encyclopedia Britannica, vol. 23, Chicago, London: Encyclopedia Britannica Inc., s. 573 – 585.

Ferraro, Joseph, (1992), Freedom and Determination in History According to Marx and Engels, Monthly Review Press.

Giddens, Anthony, (1994), Sociology, Cambridge: Polity Press.

Gilson, Etienne, Langan, Thomas, Maurer, Armand, A., (1979), Historia filozofii współczesnej. Od Hegla do czasów najnowszych, Warszawa: PAX.

Gramsci, Antonio, (1961), Pisma Wybrane, t. 1 – 2, Warszawa: KiW.

Hegel, Georg, W. F., (1958), Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, Warszawa: PWN.

Hook, Sydney, (1994), From Hegel to Marx: Studies in the Intellectual Development of Karl Marx, New York: Columbia University Press.

Jain, Ajit, Matejko, Alexander, J.(eds), (1984), Marx and Marxism. Contrib. by Andropov, Yuri, Greenwood Publishing Group.

Johnson, Paul, (1992), Historia świata od roku 1917 do lat 90 – tych, Londyn: Puls.

M., (1989), Marx, (w:) Encyclopédie française, vol. 13, Paris: Librairie Larousse, s. 7708 – 7715.

Kee, Alistair, (1990), Marx and the Failure of Liberation Theology, Trinity Press International.

Kołakowski, Leszek, (1988), Główne nurty marksizmu: Powstanie- Rozwój – Rozkład, Londyn: Aneks.

Korsch, Karl, (1938), Karl Marx, London: Chapman & Hall.

Kozyr-Kowalski, Stanisław, Ładosz, Jarosław, (1972), Dialektyka a społeczeństwo. Wstęp do materializmu historycznego, Warszawa: PWN.

Kozyr-Kowalski, Stanisław, (1967), Max Weber a Karol Marks. Socjologia M. Webera jako „pozytywna krytyka materializmu historycznego”, Warszawa: KiW.

-----------------------------(1982), O ideologii, Poznań: KAW.

-----------------------------(1984), „Marksizm a scholastyka pojęciowa”, Studia Socjologiczne, nr. 1, s. 11 – 37.

-----------------------------(1988), Struktura gospodarcza i formacja społeczeństwa, Warszawa: KiW.

------------------ (1988a), „Kardynalne tezy i antytezy materializmu historycznego”, Studia Filozoficzne, nr 11, s. 75 – 96.

Labriola, Antonio, (1961), Szkice o materialistycznym pojmowaniu historii, Warszawa: KiW.

Lange, Oskar, (1986), Ekonomia polityczna, t. 1 – 2, Warszawa: PWN.

Löwith, Karl, (1993), Max Weber and Karl Marx, London: Routledge.

Lukács, György, (1982), Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, cz. 1, Warszawa: PWN.

McLellan, David, (1976), Karl Marx, London: Viking Penguin.

---------------- (1980): Karl Marx: His Life and Thought, New York: Harper.

-----------------(1993), Marx, (w:) The Encyclopedia Americana, vol. 18, Danbury, Connecticut: Grolier Inc., s. 385 – 387.

Marks, Karol, (1966), Różnica między demokrytejską a epikurejską filozofią przyrody, Warszawa: KiW.

--------------(1971), Przyczynki do historii kwestii polskiej (Rękopisy z lat 1863 – 1864), Warszawa: KiW.

Marks, Karol, Engels, Fryderyk, (1951), Listy Wybrane, Warszawa: KiW.

--------------------------------(1960), Dzieła, t. 1, Warszawa: KiW.

--------------------------------(1960 – 1989), Dzieła, Warszawa: KiW.

Marx, Karl, Engels, Friedrich, (1962), Werke, t. 23, Berlin: Dietz Verlag.

-------------------------------(1977 – 1984), Gesamtausgabe (MEGA), II Abt. Band 3, Teil 1 – 6, Berlin: Dietz Verlag.

Michels, Robert, (1911), Zur Soziologie des Parteiwesens. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, Leipzig: Verlag von Dr. Werner Klinkhardt.

Miliband, Ralph, (1989), Divided Societies: Class Struggle in Contemporary Capitalism, Oxford: Oxford University Press. Moseley, Fred (ed), (1993), Marx's Method in Capital: A Reexamination, Humanities Press International.

Nowak, Leszek, (1973), Anatomia krytyki marksizmu, Warszawa: KiW.

Ossowski, Stanisław, (1957), Marksizm i twórczość naukowa w społeczeństwie socjalistycznym. Artykuły z lat 1947 – 1956, Warszawa: KiW.

Pareto, Vilfredo, (1965), Les systčmes socialistes, Oeuvres Complčtes, t. 5, cz. 2, Genčve: Librairie Droz.

Parsons, Talcott, (1972), Szkice z teorii socjologicznej, Warszawa: PWN.

------------------(1988), „Perspectives on Jacques Ellul”, Media Development: Journal of the World Association for Christian Communication, nr 2, s. 1 – 44.

Pipes, Richard, (1994), Rewolucja Rosyjska, Warszawa: PWN.

Popper, Karl Raimund, (1969), The Open Society and its Enemies, t. 1 – 2, London: Routledge & Kegan Paul.

Roemer, John, ed (1986), Analytical Marxism, Cambridge: Cambridge University Press.

Rubel, Maximilien, (1957), Karl Marx: Essai de biographie intellectuelle, Paris: Rivičre.

------------------ (1968), Marx, (w:) The International Encyclopedia of Social Sciences, London: The Macmillan Company, s. 34 – 37.

Schumpeter, Joseph A., (1950), Capitalism, Socialism, and Democracy, New York, London: Harper, Allen & Unwin.

Seigel, Jerrold, (1993), Marx's Fate: The shape of a Life, Pennsylvania State University.

Simmel, Georg, (1907), Philosophie des Geldes, Leipzig: Duncker & Humblot.

---------------(1922), Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie, München & Leipzig.

Singer, Peter, Thomas, Keith (eds), (1992), Great Political Thinkers:Machiavelli, Hobbes, Mill and Marx, Oxford University Press.

Smelser, Neil, J., Swedberg, Richard (eds), (1994), The Handbook of Economic Sociology, Princeton, New York: Princeton University Press, Russell Sage Foundation.

Smith, Adam, (1954), Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 2, Warszawa: PWN.

Smith, Tony, (1992), Dialectical Social Theory and its Critics: From Hegel to Analytical Marxism and Postmodernism, State University of New York Press.

Sombart, Werner, (1920), Sozialismus und Soziale Bewegung, Jena.

Sorel, Georges, (1921), Réflexions sur la violence, Paris: Rivičre.

----------------(1921a), Matériaux d'une théorie du prolétariat, Paris: Rivičre.

Steedman, Ian, (1985), Marx after Sraffa, London: Routledge, Chapman & Hall.

Szacki, Jerzy, (1981), Historia myśli socjologicznej, cz. 1 -2, Warszawa: PWN.

Tillich, Paul, (1962), Christentum und Soziale Gestaltung, Stuttgart: F. Enke.

Tönnies, Ferdinand, (1887), Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Communismus und des Sozialismus als empirische Culturformen, Leipzig: Fues's Verlag (R. Reisland).

--------------------(1921), Marx: Leben und Lehre, Jena: E. Lichtenstein Verlag.

--------------------(1931), Einführung in die Soziologie, Stuttgart: Verlag von F. Enke.

--------------------(1935), Geist der Neuezeit, Leipzig: Hans Buske Verlag.

Troeltsch, Ernst, (1919), Gesammelte Schriften, t. 4, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Weber, Max, (1922), Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

------------(1924), Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

Wetherly, Paul, (ed), (1992), Marx's Theory of History: The Contemporary Debate, Ashgate Publishing Company.

Wiatr, Jerzy, J., (1973), Marksistowska teoria rozwoju społecznego, Warszawa: KiW.

Wilson, H. T., (1991), Marx's Critical-Dialectical Procedure, London: Routledge.

s2sdefault