Max Weber (1864-1920) [Sylwetki religioznawców]
- Szczegóły
- Kategoria: Artykuły
- Poprawiono: poniedziałek, 30 lipiec 2018 22:13
- Opublikowano: czwartek, 02 sierpień 2018 17:16
- Administrator
- Odsłony: 23229
Część pierwsza
Marks nauki burżuazyjnej — tym mianem określa Albert Salomon postać i twórczość Maxa Webera. Podobnie jak Karol Marks, wywarł Max Weber olbrzymi wpływ na współczesną humanistykę burżuazyjną, zwłaszcza na socjologie. Uchodzi on za twórcę nowoczesnej socjologii religii i socjologii muzyki, zajmuje ważne miejsce w rozwoju socjologii polityki, nauki, prawa. Traktuje się go jako klasyka socjologii miasta. Poważny wpływ wywarł również na ekonomię polityczną, historię, zwłaszcza historię gospodarczą.
„Jeśli zostalibyśmy zmuszeni wybrać jednego i tylko jednego olbrzyma współczesnej teorii socjologicznej, wybór padłby z pewnością na Maxa Webera" — piszą amerykańscy teoretycy i metodologowie socjologii — Richard A. Schermerhorn i Alvin Boskoff[1]1.
Zwykłe zestawienie dat może być nie raz dosyć wymowne. W roku urodzin Maxa Webera ginie tragicznie Lassalle. Siedem lat później Wilhelm I wkłada na głowę w Sali Zwierciadlanej Wersalu koronę cesarską — zamyka się rozstrzygający etap procesu zjednoczenia Niemiec. W drugim roku studiów akademickich Maxa Webera umiera Karol Marks. W 1905 roku, gdy pojawia się w druku część druga Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus rewolucja wstrząsa fundamentami Imperium Romanowych. W latach pierwszej wielkiej wojny powstają prace Maxa Webera o religiach Wschodu, 14 lipca 1920 roku, w dniu śmierci autora Wirtschaft und Geselschaft, trwa nadal zwycięska rewolucja w Rosji, a w Niemczech pozostają wciąż w pamięci powstania proletariackie 1918 roku.
Max Weber nie należał do tych badaczy, którzy uważają ciszę gabinetu i ucieczkę od czynnego zaangażowania się w sprawy współczesnego im świata za niezbędny warunek powodzenia w przedsięwzięciach naukowych. Przez całe życie pasja do nauki łączyła się u Maxa Webera z pasją do polityki, a rozległym badaniom naukowym prawie nieustannie towarzyszyła praktyczna działalność polityczna. I w tym także przypomina on Marksa.
Większość prac wczesnego okresu twórczości Maxa Webera dotyczyła problemów będących wówczas przedmiotem ożywionych kontrowersji [25] społecznych i politycznych. Np. w pracy pt. Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland (1892) Weber wykazuje, że ślepa pogoń za zyskiem występująca wśród junkrów naraża najżywotniejsze interesy narodu. Prowadzi do masowego przenoszenia się na zachód robotników niemieckich, pozwala przenikać żywiołom słowiańskim do wschodnich prowincji Rzeszy. Do tego samego problemu wraca w rozprawie pt. Agrarstatistische und sozialpolitische Betrachtungen zur Fideikomissfrage in Preussen (1904). Prace Maxa Webera o stosunkach agrarnych w Niemczech to nie tylko doskonałe studium sytuacji robotników rolnych, ale również cenny przyczynek do badań nad stratyfikacją społeczną i funkcjami klasowymi państwa. Z bezpośredniego zaangażowania politycznego Maxa Webera wyrosła też jego słynna teoria biurokracji. Została ona po raz pierwszy sformułowana — w sposób bardziej klarowny niż w monumentalnym dziele Wirtschaft und Gesellschaft — w broszurach politycznych, zawierających krytykę i propozycje reformy niemieckiego ustroju politycznego.
Ernst Troeltsch w pracy pt. Der Historismus und seine Probleme mówi o głębokim wpływie, jaki teoria Marksa wywarła na działalność badawczą Maxa Webera[2]. E. Troeltsch sądzi, że Max Weber w swoich studiach „podjął przede wszystkim problemy marksistowskie, przekształcając je i dalej rozwijając. We wczesnym okresie widział on w nich jedną z fundamentalnych zasad ujmowania kultury i historii"[3]. Później doniosłość metody marksistowskiej została sprowadzona — zdaniem E. Troeltscha — do problemu stosunków występujących między odgrywającymi dominującą rolę czynnikami ekonomiczno-społecznymi a pozostałymi elementami kultury[4].
Również w socjologii religii Maxa Webera łatwo dostrzec wpływy Marksa. Z drugiej jednak strony socjologia religii — jak to stwierdził sam Max Weber w wykładach wiedeńskich[5] — jest formą „pozytywnej" krytyki materializmu historycznego.
Większość prac Maxa Webera z socjologii religii została zgrupowana w trzy tomowym zbiorze opatrzonym tytułem Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tom pierwszy zawiera słynną rozprawę o związkach występujących między etyką protestancką a „duchem" kapitalizmu oraz blisko związany z nią tematycznie artykuł pt. Die protestantische Sekten und der Geist des Kapitalismus. W tomie tym znajdujemy też pierwsze studium z cyklu Wirtschaftethik der Weltreligionen, poświęcone konfucjanizmowi i taoizmowi. Częścią tego cyklu są również prace o hinduizmie i buddyzmie (drugi tom Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie) oraz wydana jako tom trzeci obszerna, chociaż nieukończona analiza socjologiczna religii starożytnego Izraela.
Wiele miejsca zajmuje socjologia religii w monumentalnym dziele Maxa Webera pt. Wirtschaft und Gesellschaft[6].[26]
Rozprawy z metodologii nauk społecznych, zgromadzone w tomie Ge sammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, budowa systemu socjologii „rozumiejącej", który stanowi treść zasadniczą Wirtschaft und Gesellschaft, studia socjologiczne nad religią — oto trzy główne płaszczyzny przedsięwzięć badawczych Maxa Webera w ostatnich szesnastu najbardziej płodnych latach jego życia.
Do nieukończonej pracy o judaizmie (Das antike Judentum) zamierzał Max Weber dołączyć socjologiczną analizę Księgi Psalmów, Księgi Joba oraz omówienie judaizmu talmudycznego. Jego najbliższe plany badawcze obejmowały również socjologię wczesnego chrześcijaństwa i islamu.
W dwóch kolejnych rocznikach „Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik" opublikował Max Weber w latach 1904—1905 pracę pt. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Od sześćdziesięciu lat toczy się spór wokół tej pracy. Przyjęto ją powszechnie jako krytykę materializmu historycznego, ale bardzo różnie rozumiano sens zarówno tej krytyki, jak i treść Die protestantische Ethik... Niewiele jest książek w historii nauki, wokół których zgromadziło się tak wiele nieporozumień i pomyłek interpretacyjnych.
W sporze o sens Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus można wyróżnić trzy typy nieporozumień interpretacyjnych:
- Poważna część badaczy dostrzegła w studium Maxa Webera próbę obrony tak prymitywnej formy idealizmu historycznego, jaką wyraża myśl, iż „duch kapitalizmu", powołany do istnienia przez ascetyczne odłamy protestantyzmu, stworzył kapitalizm. Taką interpretację nadaje pracy Maxa Webera m.in. K. Kautsky w swoim Materialistycznym pojmowaniu dziejów[7], francuski historyk dziejów kapitalizmu Henri See[8], H. M. Robertson w książce pt. Aspects of the Rise of Economic Individualism[9], która zdobyła swego czasu duży rozgłos w krajach anglosaskich. W. S. Hudson stwierdza, że „Weber wysunął tezę, iż kalwinizm był ojcem nowoczesnego kapitalizmu"[10]. Nie zgadza się z nim historyk francuski Emile G. Leonard, pisząc w Histoire Generale du Protestantisme, iż Max Weber i E. Troeltsch uważają reformację za matkę kapitalizmu[11]. Natomiast O. Lange sądzi, że dla Maxa Webera kapitalizm jest „dzieckiem przewrotu psychiki gospodarczej, wynikłego z reformacji''[12].
Nie wiem jak zwolennicy przedstawionej wyżej interpretacji Die protestantische Ethik... pogodzą swoje stanowisko nie tylko z treścią książki Maxa Webera, ale również z zawartą tam deklaracją autora, który stwierdza, iż jest mu zupełnie obca "głupia i doktrynerska teza", iż „duch kapitalistyczny... mógł powstać tylko jako wynik określonych [27] wpływów Reformacji lub nawet, że kapitalizm jako system gospodarczy jest produktem Reformacji" (podkr. M. Webera).
Ubiegając zarzuty późniejszych swoich krytyków Max Weber mówi, iż kapitalizm nie może być uznany za produkt Reformacji, gdyż .„pewne doniosłe formy przedsiębiorstwa kapitalistycznego są znacznie starsze niż Reformacja"[13].
Duża grupa badaczy m.in. L. Brentano w Die Anfänge des modernen Kapitalismus, A. Fanfani w Catholicism, Protestantism and Capitalism, a ostatnio K. Samuelsson w pracy pt. Religion and Economic Action (Stockholm 1961) zarzucają Maxowi Weberowi, iż przecenia rolę protestantyzmu w genezie gospodarki kapitalistycznej, a nie docenia innych czynników, takich jak: Renesans, odkrycia geograficzne, przemiany ekonomiczne w Europie, wzrost ludności, działalność jezuitów, prawo rzymskie itp. Również te zarzuty są nieporozumieniem. Max Weber nie kwestionował bynajmniej roli tych wszystkich czynników w powstaniu kapitalizmu, ale przedmiotem swoich badań uczynił znaczenie jednego (religii protestanckiej) spośród wielu innych czynników, które przyczyniły się do powstania kapitalizmu. Nigdzie też nie wypowiadał opinii, że protestantyzm odegrał ważniejszą rolę w procesie przeobrażeń kapitalistycznych niż zmiany gospodarcze lub odkrycia geograficzne.
- Znany amerykański socjolog Talcott Parsons sądzi, że Max Weber uważał protestantyzm za warunek konieczny, chociaż niewystarczający dla powstania kapitalizmu. T. Parsons twierdzi, że w pracach poświęconych religiom Chin i Indii Max Weber dochodzi do przeświadczenia, iż istniał taki okres w historii tych krajów, w którym czynniki niereligijne sprzyjały kapitalizmowi w takim samym co najmniej stopniu, jak na Zachodzie. Nie powstał tam jednak kapitalizm, gdyż zabrakło religii, która wywierałaby zbliżony do protestantyzmu wpływ na etykę działania gospodarczego[14].
Podobnie ujmuje sens badań Maxa Webera nad związkami religii z procesem przeobrażeń kapitalistycznych Georg Lukaćs, który sądzi, że Max Weber tłumaczy pojawienie się kapitalizmu w Europie jedynie „przez różnicę występującą między ewolucją etyczno-religijną" Wschodu i Zachodu[15].
Również te interpretacje nie dają się utrzymać. W żadnej z prac Maxa Webera o religiach Wschodu nie znajdujemy niczego, co upoważniałoby do przypisywania mu tezy, iż w pewnym okresie dziejów Chin lub Indii czynniki pozareligijne sprzyjały kapitalizmowi w takim samym stopniu jak w cywilizacji zachodniej. Wprost przeciwnie, można bez trudu wykazać w oparciu o tekst, że w każdym etapie rozwoju historycznego różnice między Wschodem a Zachodem występowały — zdaniem Maxa Webera — nie tylko w sferze religijnej, ale również organizacja ekonomiczna, struktura społeczna, struktura władzy, sytuacja miast, formy prawa i nauki krajów Wschodu stanowiły przeszkodę dla pojawienia się tam kapitalizmu.[28]
Aby przyczynić się do pewnego rozproszenia nieporozumień, jakie w ciągu ostatnich 60-ciu lat narosły wokół Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus podejmuję w tym artykule szczegółową prezentację i interpretację zasadniczych treści tej słynnej książki Maxa Webera. Czynność ta jest niezbędna, chociażby z tego względu, że nową próbę polemiki z cieniem Maxa Webera podejmuje na łamach „Studiów Socjologicznych" E. Neyman, demonstrując przy okazji równie głęboką nieznajomość twórczości Maxa Webera, co i Karola Marksa[16].
Dalsze rozważania poświęcę krytyce weberowskiej teorii związków występujących między protestantyzmem a kapitalizmem oraz podejmę analizę jego socjologii religii Wschodu i systematycznej socjologii religii.
Duch kapitalizmu
Nowoczesny kapitalizm różni się — zdaniem Maxa Webera — od innych form działalności gospodarczej nie tylko specyficzną postacią organizacji przedsiębiorstwa produkcyjnego i organizacji pracy, ale także swoistym „duchem", zespołem postaw ludzkich przejawiających się w gospodarowaniu. Pojęcia „duch kapitalizmu" używa autor wymiennie z pojęciem „etos gospodarczy".
Jakimi właściwościami odznacza się swoisty dla kapitalizmu etos gospodarczy? Max Weber tworzy typ idealny „ducha kapitalizmu", posługując się następującymi wskaźnikami: z „duchem kapitalizmu" mamy do czynienia wówczas, gdy:
1) dążenie do nieustannego powiększania kapitału, nieustannego pomnażania posiadanych pieniędzy ma pozytywną sankcję moralną. Pomnażanie pieniędzy nie jest traktowane jako środek do zaspokojenia potrzeb, lecz jako cel sam w sobie;
2) cechą „ducha kapitalizmu" jest swoista asceza znajdująca wyraz nie tylko w dążeniu do redukcji wydatków pieniężnych do niezbędnego minimum, ale również w redukcji do minimum potrzeb fizycznych i duchowych;
3) właściwością „ducha kapitalizmu" jest Berufspflicht — powinność maksymalnego spożytkowania swoich możliwości zawodowych (dotyczy to zarówno kapitału, jak i siły roboczej);
4) zespół cnót, które składają się na ideał „człowieka uczciwego", którego można obdarzyć zaufaniem i kredytem w kontaktach gospodarczych.
Zaprezentowany wyżej etos gospodarczy uważa Max Weber za jedną z koniecznych przesłanek kapitalizmu. Obecnie, kiedy kapitalizm znajduje się w „siodle", etos ten może być ujęty jako produkt przystosowania się ludzi do warunków funkcjonowania organizacji kapitalistycznych. Za postępowanie wbrew wymogom „ducha kapitalizmu" przedsiębiorca zapłaciłby bankructwem, a robotnik niemożliwością uzyskania niezbędnych środków do życia.
Nie tak się miały sprawy w epoce prehistorii społeczeństwa kapitalistycznego. Nowy duch gospodarowania z wielkim trudem opanowywał osobowości ludzkie. Głównym jego adwersarzem była postawa tradycjo-nalistyczna, dominująca w gospodarce przedkapitalistycznej.[29]
Aby wyjaśnić, co to jest tradycjonalizm w gospodarowaniu, Max Weber konstruuje typ idealny robotnika i przedsiębiorcy o postawie tradycjonalnej.
W przeciwieństwie do nowoczesnego proletariusza, który wydatkuje tym więcej siły roboczej, im większe ma szanse zwiększenia zarobku, pracownika o postawie tradycjonalnej charakteryzuje dążenie do uzyskania wynagrodzenia — wysiłkiem możliwie najmniejszym — wystarczającego do zaspokojenia tradycyjnie ukształtowanych potrzeb. Liczne obserwacje wskazują, że w pracy akordowej wydajność robotnika jest tym większa, im większe wynagrodzenie otrzymuje on za określoną jednostkę wykonanej pracy. Max Weber zwraca uwagę, że tak się dzieje tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z robotnikiem o nowoczesnej kapitalistycznej mentalności. Robotnik o postawie tradycjonalnej przy wyższej stawce akordowej pracuje mniej intensywnie. Max Weber zgadza się z Marksem, że istnienie względnego przeludnienia, „armii rezerwowej przemysłu", było niezbędne dla rozwoju kapitalistycznego. Lecz opanowany przez tradycjonalizm robotnik utrudniał osiągnięcie takiej wydajności pracy, jaka jest możliwa w nowoczesnym przedsiębiorstwie kapitalistycznym[17].
Czym się odznaczają działania przedsiębiorcy o postawie tradycjonalnej?
W przeciwieństwie do nowoczesnego bourgeois, który dąży do uzyskania maksymalnego zysku, przedsiębiorca o postawie tradycyjnej zadowala się tradycyjnie określoną stopą zysku, wystarczającą dla zaspokojenia jego tradycyjnych potrzeb. Nie przekracza pewnych usankcjonowanych tradycją granic intensywności pracy własnej i pracowników. Nie produkuje dla anonimowego odbiorcy, lecz ma stałą grupę klientów, z którą utrzymuje bezpośredni kontakt i stara się dogodzić ich gustom.
„Duch kapitalizmu" — pisze Max Weber — i kapitalistyczna forma gospodarki pozostają względem siebie w stosunku adekwatności, ale nie w stosunku jednoznacznej zależności. W nowoczesnym przedsiębiorstwie przemysłowym „duch kapitalizmu" odnajduje swoją adekwatną formę, a przedsiębiorstwo adekwatne pobudki duchowe działania gospodarczego. Ale stosunki między przedsiębiorstwem kapitalistycznym a „duchem kapitalizmu" mogą wyglądać zupełnie inaczej.
Przedsiębiorstwo może nie mieć jeszcze charakteru kapitalistycznego, ale jego właścicielowi nie obcy jest już charakterystyczny dla kapitalizmu etos gospodarczy. Franklina — powiada Max Weber — wypełniał duch kapitalizmu, mimo iż jego drukarnia była typowym warsztatem rzemieślniczym.
Przedsiębiorstwo o kapitalistycznej organizacji może funkcjonować w warunkach dominacji postawy tradycjonalnej[18].
Uważna lektura Die protestantische Ethik... prowadzi moim zdaniem do wniosku, że Max Weber nie wyklucza możliwości pojawienia się wielu przesłanek ekonomicznych kapitalizmu przed uformowaniem się etosu kapitalistycznego. Z chwilą jednak, gdy nowy etos gospodarczy powstanie i uzyska wymiar zjawiska masowego, zmniejsza się niesłychanie [30] szansa powstrzymania rozwoju kapitalistycznego. Przeciwnie, rozwój ten zostaje poważnie przyspieszony.
Max Weber powiada, że kapitalizm obalił średniowieczne formy regulacji życia gospodarczego dzięki związkom z procesem kształtowania się nowoczesnego państwa. Dziś kapitalizm zmężniał tak dalece, że właściwy mu etos gospodarczy może zdobyć władzę nad ludźmi bez pomocy religii.
Inaczej wyglądały jednak sprawy w epoce początku kapitalizmu.
Społeczno-historyczne przesłanki Reformacji
Weber podkreśla, że reformacja jest przede wszystkim ruchem religijnym. Głównym motywem działalności Lutra, Kalwina, Foxa, Wesleya były momenty czysto religijne, ich nauka koncentrowała się wokół problemów Boga i zbawienia człowieka. Wyrosła z potrzeb religijnych i mogła wywierać wpływ na działania człowieka tylko dlatego, że miał on określone potrzeby religijne.
Rola reformacji w genezie kapitalizmu może więc być ujęta — zdaniem Maxa Webera — jedynie jako wynik niezamierzonych konsekwencji poczynań przywódców i uczestników tego ruchu religijnego[19].
Podkreślając, że czysto religijne potrzeby były zarówno bezpośrednim motywem rewolty w Kościele, jak i warunkiem koniecznym wpływu reformacji na działania człowieka, a poprzez te działania także na proces historyczny, Max Weber nie przeczy, że złożony kompleks zjawisk społeczno-historycznych (w tym również momenty ekonomiczne) oddziaływał potężnie na reformację.
Tej drugiej stronie stosunków wzajemnych występujących między religią protestancką a społeczeństwem Max Weber poświęca znacznie więcej uwagi, w Wirtschaft und Gesellschaft niż w Die protestantische Ethik...
Weber rozumie, że reformacja nie mogłaby odegrać żadnej roli dziejowej, gdyby jej apel religijny nie zbiegał się z interesami ekonomicznymi i politycznymi różnych grup i klas społecznych.
Wskazuje on, że podniesiona przez Lutra zasada supremacji autorytetu Pisma Świętego wobec autorytetu Kościoła została przyjęta przez chłopów jako żądanie, by uwolnić ziemię od wszelkich obciążeń i powinności, o których głucho w Biblii.
Max Weber podkreśla, że rewolta w Kościele była współokreślona przez walkę książąt i stanów przeciw prebendom i obciążeniom finansowym na rzecz Kościoła. Sprzyjało reformacji wciąż pogłębiające się wśród książąt dążenie do cezaropapizmu i sekularyzacji, upadek autorytetu Kościoła w środowiskach intelektualistów, szlachty i mieszczaństwa wskutek jego wrogiej postawy wobec wszelkich tendencji refor-macyjnych. Ze stylu życia i charakteru pracy mieszczanina i drobno-mieszczanina wyrastało dążenie do zreformowania religii chrześcijańskiej w kierunku zwiększenia w życiu Kościoła roli racjonalizmu i osobistej odpowiedzialności każdego z wyznawców[20]. Przeciwstawia się on [31] jednak ujmowaniu reformacji jako koniecznego następstwa sytuacji ekonomiczno-klasowej istniejącej wówczas w Europie[21]. Wskazuje, że właściwe mieszczaństwu i wynikające z jego sytuacji ekonomiczno-klasowej tendencje reformatorskie nie musiały doprowadzić do rewolty przeciw Rzymowi. Więcej, mieszczaństwo wolałoby raczej, aby reforma została dokonana wewnątrz istniejącego Kościoła. Stanęła jednak temu na przeszkodzie ukształtowana w toku historii organizacja kościelna i specyficzne dla niej interesy polityczne[22].
Nie wszystkie odłamy protestantów odegrały równorzędną rolę w genezie cywilizacji kapitalistycznej. Większe — z tego punktu widzenia — znaczenie mają ascetyczne kierunki religii protestanckiej niż luteranizm i anglikanizm.
Nie negując wpływu sytuacji ekonomiczno-klasowej na treść i kształt wyobrażeń religijnych Max Weber podkreśla, że sytuacja ta odgrywa szczególnie doniosłą rolę w procesie utrwalania się i upowszechniania nowych kształtów religii. Asceza protestancka przyjęła się, jego zdaniem, przede wszystkim tam, gdzie mieszczaństwo było poważną silą społeczną, natomiast luteranizm i anglikanizm zwyciężył w krajach, w których dominowała szlachta i książęta[23].
Odmienny kontekst ekonomiczno-klasowy, w którym powstał i przyjął się luteranizm oraz protestantyzm ascetyczny współzdeterminował także rolę każdego z tych odłamów religii protestanckiej w procesie powstawania kapitalizmu. Albowiem wpływ religii na gospodarkę jest ograniczony. Nie może ona, pisze Max Weber, „nigdy kształtować określonych stanów ekonomicznych; jeśli w istniejących stosunkach i konstelacjach interesów nie są dane ku temu przynajmniej możliwości, a często intensywne pobudki"[24].
Luteranizm a kapitalizm
W stosunku do kapitalizmu luteranizm zwiększył poważnie znaczenie religijne i moralne codziennej działalności człowieka. Katolicyzm wprawdzie nie odmawiał sankcji religijnej doczesnym poczynaniom jednostki, ale ideał życia religijnego i moralnego umieścił za murami klasztoru. Im większą pobożnością odznaczał się wyznawca Kościoła katolickiego, tym bardziej oddalał się od zgiełku przemijającego świata. Wzrost wpływu religii katolickiej na ludzi powodował, zdaniem Maxa Webera, zmniejszanie się jej oddziaływania na ich codzienne postępowanie.
Nawet katolik, który wykonywał jak najbardziej wzorowo swoje codzienne obowiązki zawodowe, swoje powinności wobec rodziny, państwa i społeczeństwa pozostawał ułomnym chrześcijaninem, dalekim od ideału pobożności urzeczywistniającej się w klasztorach.
Luter nie tylko odmówił życiu zakonnemu jakiejkolwiek wartości religijnej, ale piętnował je jako wyraz egoizmu, ucieczki od trudów codziennego żywota, sprzeniewierzanie się przykazaniu miłości bliźniego. Jedynym miejscem, gdzie jednostka może osiągnąć najwyższe cnoty religijne [32] jest wedle luteranizmu działalność codzienna, a zwłaszcza chrześcijańska postawa w zawodzie, do którego został człowiek powołany przez Boga.
Max Weber sądzi, że ani antyczność, ani kraje katolickie nie posługują się dla oznaczenia codziennej działalności zawodowej słowem, które ma określony odcień religijny. Natomiast w niemieckim terminie Beruf, który upowszechniła tłumaczona przez Lutra Biblia oraz w angielskim terminie calling zachowały się ślady religijnego sensu. Pojęcia te oznaczały dawniej obowiązek, do którego Bóg powołał człowieka. Najlepszym odpowiednikiem niemieckiego Beruf i angielskiego calling będzie polskie „powołanie".
Luteranizm uczynił z powołania jedną z głównych form życia bogobojnego. Wzrost intensywności uczuć nie oznaczał więc, tak jak w katolicyzmie, pogłębienia obojętności wobec obowiązków zawodowych. Wprost przeciwnie, zwiększał wpływ religii na postawę człowieka wobec pracy, rodziny, państwa i społeczeństwa. Luteranizm nie odegrał jednak, wedle Maxa Webera, jakiejś doniosłej roli w powstaniu etosu kapitalistycznego[25].
W stosunku do przejawów rodzącego się ducha kapitalizmu Luter odnosił się z mniejszą tolerancją niż wielu współczesnych mu scholastyków[26]. Zapatrywania ekonomiczne teoretyków Florencji były bardziej nowoczesne niż poglądy Lutra[27].
Ostro piętnował właścicieli lombardów, spekulantów, bankierów, ludzi bogactwa i przedsiębiorczości kapitalistycznej. Luteranizm pozostawał w swoim stosunku do świata na pozycjach tradycjonalizmu. Jedną z naczelnych wartości jego etyki społecznej była akceptacja status quo. Wszelka myśl o przekształceniu zastanego porządku jest bezbożnym i niebezpiecznym rojeniem. Określony układ stosunków społeczno-politycznych i miejsce jednostki w tym układzie to wyraz decyzji Boga. Pozostać w swoim powołaniu, jak najlepiej wykonywać obowiązki związane tradycyjnie z tym powołaniem, okazywać posłuszeństwo wobec władzy — oto zalecenia etyki społecznej luteranizmu, które nie tylko wyrażały tradycjonalizm, ale również go utrwalały.
Max Weber sądzi, że luteranizm nie posługiwał się bodźcami religijnymi, które skłaniałyby jednostkę do racjonalnego panowania nad światem i przekształcania zastanej rzeczywistości wedle zasad racjonalno--etycznych[28]. Religia zalecająca swoim wyznawcom przystosowanie się do świata, w którym więzy tradycjonalne odgrywały jeszcze poważną rolę, nie mogła być sprzymierzeńcem powstającego w walce z tradycjonalizmem ducha kapitalizmu.
Religijne źródła ascezy wewnątrz świata
Mnich katolicki był przedstawicielem „arystokracji religijnej", odróżniał się od przeciętnego wyznawcy ascetycznym stylem życia, który wymagał sprawowania metodycznej i racjonalnej kontroli nad całą osobowością. [33] Wyobrażenia religijne wywierały poważny wpływ na jego działania. Działania te nie pociągały jednak' za sobą doniosłych skutków społecznych, gdyż były wyrazem ascezy odrzucającej świat (weltablehnende Askese). Luteranizm przeniósł wprawdzie najwyższe cnoty religijne z klasztorów do sfery codziennych poczynań człowieka, ale odrzucił również samą ascezc. Natomiast pewne odłamy protestantyzmu powołały do istnienia nowy typ ascezy: ascezę wewnątrz świata (innerweltliche Askese). Przyjęły one przeświadczenie, że najwyższe cnoty religijne powinny być udziałem wszystkich wyznawców, a nie tylko niewielkiej liczby jednostek. Uczyniły zasadniczym kryterium religijności metodyczny i ascetyczny styl życia deprecjonując równocześnie w wysiłkach mających na celu zbawienie duszy rolę sakramentów, rytuału i organizacji sakralnej. Kwestionowały wartość sporadycznie spełnianych „dobrych uczynków", podkreślając, że religijność winna się wyrażać poprzez całą osobowość człowieka. Obowiązek kształtowania określonej osobowości moralnej, o silnym zabarwieniu ascetycznym, stał się w tych odłamach protestantyzmu jednym z koniecznych warunków zbawienia.
W ascezie religijnej dostrzega się szczególnie wyraźnie jak poważny wpływ może wywierać religia na działania ludzkie. Bywało tak w dziejach, że potęga ascezy religijnej skłaniała ludzi do odrzucenia świata, do obojętności wobec jego spraw. Ascetyczny protestantyzm uczynił z tej potęgi narzędzie pozwalające ludziom na podporządkowanie i przekształcenie świata w kierunku, który sprzyjał rozwojowi kapitalizmu.
„Asceza chrześcijańska — pisze Max Weber — opuściwszy z początku świat dla samotności, spoza murów klasztornych i poprzez Kościół sprawowała jednakże później panowanie nad odrzuconym przez siebie światem. Ale pozostawiła przy tym zupełnie na uboczu naturalną surowość codziennego żywota. Teraz oto wkracza ona na targowisko życia, zatrzaskując za sobą bramy klasztorów i podejmując wysiłek, aby doczesne życie codzienne przesycić właściwą sobie metodycznością, aby nadać mu postać racjonalnego życia wewnątrz świata, ale nie na sposób właściwy temu światu i nie dla tego świata"[29] (podkr. moje — St. K.).
Max Weber wyróżnia cztery główne formy ascetycznego protestantyzmu: 1) kalwinizm, w kształcie jaki przybrał w XVII w.; 2) pietyzm; 3) metodyzm; 4) sekty wyrosłe z ruchu baptystycznego.
Przedmiotem swojej analizy czyni Max Weber nie tyle doktrynę religijną i moralną w postaci, jaką im nadali teoretycy i ideologowie, co wyobrażenia religijne i inspirowane przez nie zasady etyczne, które dominowały w praktyce społeczności wyznaniowej. Interesują go przede wszystkim wyrosłe na podłożu wierzeń i praktyk religijnych pobudki psychologiczne, które skłaniały jednostkę do określonego postępowania w życiu codziennym[30]. Pragnąc ująć wpływ religii na proces historyczny Max Weber słusznie sądzi, że z tego punktu widzenia większe znaczenie mają wyobrażenia religijne i etyka szerokich rzesz wyznawców niż to, jak teoretycy i ideologowie określonej grupy wyznaniowej interpretują właściwa jej doktrynę religijną i moralną.
(c.d.n.)
[1] R. A. Schermerhorn, A. Boskoff: Recent Analyses of Sociological Theory, w: Modern Sociological Theory in Continuity and Change, pod red. H. Beckera i A. Boskoffa, New York 1957, s. 75.
[2] Por. E. Trceltäch: Dar Historismus und seine Probleme, Gesammelte Schriften, l. III, Tübingen 1922, s. 367—368.
[3] Tamże, s. 565.
[4] Tamże, s. 566.
[5] Por. Marianne Weber: Max Weber. Ein Lebensbild, Tübingen 192C, s. 617.
[6] Por. M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen 1956, s. 245—331, 696-734.
[7] Por. K. Kautsky: Materialistyczne pojmorranie dziejów, Warszawa 1903, t. II, cz. I, s. 643, 692—693.
[8] Por. H. See: Dans quelle mesure puritais-.s et juifs ont-ils contribuć c:ux progres du capitalisme moderne?, „Revue Historique", 1927, nr 155.
[9] Por. IL M. Robertson: Aspects of the Rise of Economic Individualist. A Criticism of Max Weber and his School, Cambridge 1933, s. XI.
[10] W. S. Hudson: Puritanism and the Spirit of Capitalism, „Church History", 1949, vol. XVIII.
[11] Por. E. G. Lćonard: Histoire Generale du Protestantisme, t. I, Paris 1951, s. 308—309.
[12] O. Lange: Ekonomie, polityczna, t. I, Warszawa 1959, s. 234—235.
[13] Por. M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. I, Tübingen 1920, s. 83.
[14] Por. T. Parcons: The Structure of Social Action, Glencoe Ilinois 1949, s. 513, 517, 541—5-5:;, 575, 577.
[15] Por. G. Lukaćs: La desiruetion de la Raison, cz. II, Paris 1959, s. 185.
[16] Por. E. Neyman: Zmiany w strukturze i świadomości społecznej w drodze przejścia od feudalizmu do kapitalizmu, „Studia Socjologiczne", 1964, nr 3(14).
[17] M. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 45—46.
[18] Tamże, s. 49—52.
[19] Tamże, s. 82.
[20] Por. M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, cyt. wyd., t. II, s. 724—725.
[21] M. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 83.
[22] M. Weber: Wirtschaft vnd Gesellschaft, cyt. wyd., s. 725
[23] Tamże, s. 724.
[24] M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, cyt. wyd., t. I, s.349
[25] M. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 79.
[26] Tamże, s. 74.
[27] M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, cyt. wyd., t. II, s. 725.
[28] Tamże, s. 344—345.
[29] W. Weber: Die protestantische Ethik..., cyt. wyd., s. 163.
[30] Tamże, s.86.