Psychoanaliza a religia według Fromma

Erich Fromm: PSYCHOANALYSIS AND RELIGION, New Haven 1953, s. 193.

Książka Ericha Fromma pt. Psycho­analysis and Religion, opublikowana po raz pierwszy w 1930 r., już w roku 1958 doczekała się w Stanach Zjednoczonych siedmiu wznowień. Świadczy to o sze­rokim zainteresowaniu problematyką, która została w niej podjęta. USA, kraj na którego monetach widnieje dewiza "In God we trust" jest jednocześnie krajem pokrytym siecią gabinetów psy­choanalitycznych.

Jaką postawę zajmuje wobec religii psychoanaliza? Przeciw Bogu, z Bogiem, czy neutralną wobec niego? — te pyta­nia   pasjonują  w   Ameryce   nie  tylko uczonych i reprezentantów grup religij­nych, ale także wielu „ludzi z ulicy". Fromm referuje ją następująco:

Stosunek psychoanalizy do religii określił wyraźnie sam jej twórca — Zygmunt Freud w pracy pt. Przyszłość iluzji. Lektura jej nie pozostawia wąt­pliwości, że Freud uważa eliminację wpływu religii na życie społeczne za jeden z warunków niezbędnych do tego, aby człowiek mógł uzyskać wolność, szczęście i doskonałość moralną. Religia jest dla Freuda wyrazem niezaradności człowieka w obliczu sił przyrody dzia­łających z zewnątrz oraz w obliczu we­wnętrznych sił instynktownych. Pojawia się ona we wczesnym stadium rozwoju społecznego, kiedy człowiek nie jest w stanie określić w sposób racjonalny swe­go stosunku do przyrody i samego sie­bie. Obcym, potężniejszym od siebie siłom rządzącym przyrodą i jego życiem psychicznym, przeciwstawia człowiek iluzję — zespól poglądów i działań, wy­rastających z przeświadczenia, że jest tak, gdyż życzymy sobie, aby tak było. Współczesny człowiek — sądzi Freud — trwa przy religii, gdyż nie udało mu się wyrwać z sytuacji, w której znajdował się w okresie dzieciństwa. Występuje wyraźne podobieństwo między sytuacją dziecka a sytuacją człowieka religijnego. Zarówno dziecko, jak i człowiek religijny czują się słabi i zgubieni w świecie, który ich otacza. Dziecko wie, że ojciec, którego uważa za wszechmocnego i wszechwiedzącego może mu zapewnić opiekę i bezpieczeństwo. Ta opieka i bezpieczeństwo są jednak udzielane w zamian za respektowanie określonych nakazów i nie naruszanie określonych zakazów. Identyczny stosunek występuje między człowiekiem religijnym a Bo­giem. Niemożliwość wyzwolenia się spod wpływu ojca, w okresie, kiedy człowiek jest dojrzały charakteryzuje pewien typ neurozy. Człowiek religijny, podobnie jak neurotyk, nie jest w stanie osiągnąć pełnej dojrzałości, wyzwolić siebie z za­leżności od ojca. Dlatego więc Freud uważa religię za zbiorową neurozę.

Trzy zasadnicze czynniki wyznaczały negatywny stosunek Freuda do religii: [75]

1) Będąc iluzją religia osłabia zdol­ności człowieka do krytycznego myśle­nia. To osłabienie krytycyzmu nie do­tyczy tylko zagadnień filozoficzno-do­gmatycznych. Staje się częścią składową osobowości człowieka. Unicestwienie władz krytycznych człowieka w jednej dziedzinie działalności umysłowej po­ciąga za sobą ograniczenie zdolności krytycznych w innych dziedzinach myśli i czynu.

2) Religia osłania swoim autorytetem szereg instytucji, które pełnią szkodliwą funkcję w życiu społecznym, których istnienie jest źródłem cierpienia ludz­kiego.

3) Wreszcie religia wywodzi etykę z niesłychanie kruchych podstaw. Po­stęp etyczny był możliwy — sądzi Freud — tylko dzięki rozluźnieniu więzi występujących między religią a moral­nością. Twórca psychoanalizy postuluje zasadę pełnego rozdziału moralności i re­ligii, gdyż dalsze utrzymywanie wpływu religii na moralność grozi kompletnym zniszczeniem wartości i norm etycznych.

Religia — twierdzi Freud — wy­stępuje przeciw rozumowi, przeciw dąże­niu do redukcji cierpienia, przeciw moralności. Ludzie będą szczęśliwi tylko wtedy, kiedy pojmą, że w swoich sto­sunkach ze światem, który ich otacza mogą liczyć na siebie i tylko na siebie. Ludzie muszą rozstać się z religią — głosi Freud — jeśli pragną osiągnąć dojrzałość, rozwinąć wszystkie możli­wości swojej osobowości, jeśli pragną osiągnąć rangę istot wolnych.

  1. G. Jung, jeden z wybitnych ucz­niów Freuda, podjął próbę pojednania psychoanalizy z religią.

Jung przyjmuje taką koncepcję prawdy, która uniemożliwia traktowanie religii jako zbioru zdań fałszywych.

„Prawda jest faktem, a nie sądem — pisze Jung. Kiedy psychologia rozpa­truje np. motyw niepokalanego poczęcia, interesuje ją jedynie fakt, że taki motyw występuje, a nie to, czy idea niepokalanego poczęcia jest w jakim­kolwiek sensie prawdziwa lub fałszywa. Z punktu widzenia psychologii to jest prawdziwe, co istnieje" (C. G. Jung: Psychology and Religion, New Haven 1938, s. 3).

Istotą doświadczenia religijnego jest wedle Junga poddanie się siłom, które nas przewyższają. Religia nie może być uznana za dzieło człowieka, gdyż jej najgłębsze korzenie wyrastają z pod­świadomości. Zaś podświadomość to władza, która znajduje się poza kontrolą ludzką, a równocześnie wywiera wpływ decydujący i na umysł i na działalność człowieka. Wpływ podświadomości na człowieka jest podstawowym zjawiskiem religijnym — głosi Jung.

Przedstawiona wyżej zwięzła inter­pretacja istoty doświadczenia religijnego staje się dla Junga punktem wyjścia dla obrony podstawowych dogmatów religijnych. Utarło się przekonanie, że Freud jest „przeciw religii", zaś Jung „za religią". Erich Fromm odrzuca ten sąd jako powierzchowny i nieprawdziwy. Zdaniem autora Psychoanalysis and Re­ligion sprawa przedstawia się zupełnie odwrotnie. To Freud jest „za religią", a Jung „przeciw niej". Freud krytykuje religię w imieniu takich wartości jak: wiedza, miłość bliźniego, zmniejszenie cierpienia, niezależność, wolność i odpo­wiedzialność. Wartości te są wspólne wszystkim wielkim systemom religijnym Zachodu i Wschodu. Atakuje on istniejące religie, by bronić tego, co w religiach najistotniejsze: a więc etyki. Uderza nie w rdzeń religii, lecz w jej teistyczno-spirytualistyczną skorupę. Metodolo­giczną przesłanką Jungowskiej obrony religii jest uznanie twierdzenia, że po­jęcie prawdy nie odnosi się do zdań, lecz do faktów. Już w tym dostrzega Fromm taki punkt widzenia, który jest obcy dla większości religii świata, na­kazujących swoim wyznawcom gorliwe poszukiwanie prawdy. Wpływ podświa­domości na człowieka uważa Jung za podstawowe zjawisko religijne. Wynika z tego — zauważa z sarkazmem Fromm — że zarówno dogmaty, jak i sny są zjawiskami religijnymi, gdyż w obu tych wypadkach jesteśmy we władzy mocy potężniejszych od nas. Zaś utratę zmysłów będziemy musieli uznać [76] za jeden z najznakomitszych objawów religijnych. Próba sprowadzenia zjawisk religijnych do zjawisk podświadomoś­ciowych jest dla Fromma wyzwaniem rzuconym pod adresem najdonioślejszych wartości religijnych, jest postawą antyreligijną. Stanowisko Freuda, który krytykuje religię jest znacznie bliższe religii, niż stanowisko Junga, który usiłuje jej bronić.

Paradoks Fromma wiąże się z jego definicją religii: „Religią nazywam jaki­kolwiek system myśli i działań, podzie­lany przez pewną grupę, który dostarcza jednostce przedmiotu kultu oraz środ­ków umożliwiających jej ogólną orien­tację w świecie" (s. 21).

Tak pojęta religia jest zjawiskiem uniwersalnym, właściwym wszystkim kulturom przeszłości i teraźniejszości, a z całą pewnością także — jak za­pewnia nas Fromm — wszystkim kul­turom przyszłości. Łatwo zauważyć, że przyjęta przez Fromma definicja religii jest niesłychanie ogólna; jej zakres po­krywa się z zakresem takich pojęć, jak: światopogląd, ideologia, filozofia. Wy­nika z niej twierdzenie, że w zasadzie nie istnieją ludzie bezreligijni, że każdy człowiek jest wyznawcą takiej lub innej formy religii.

Religia wyrasta — wedle Fromma — z naturalnych warunków egzystencji człowieka, jest nigdy nie kończącą się próbą rozwiązania antynomii występu­jącej między istotą ludzką a resztą wszechświata. Świadomość, rozum i wy­obraźnia wyniosły człowieka ponad zwierzęta, uczyniły go „panem stworze­nia". Te same właściwości człowieka zrodziły także tragizm jego egzystencji, naruszyły równowagę między nim a przyrodą. Człowiek nie uwolnił się z zależności od przyrody, ale równo­cześnie zyskał poczucie swojej odręb­ności, doszedł do przeświadczenia, że przyroda jest względem niego czymś antagonistycznym i wrogim. Podobnie jak zwierzę, człowiek starzeje się i umiera. Ale tylko człowiek traktuje te procesy jako wyraz działania sil obcych mu i wrogich. Z chwilą pojawienia się świadomości, rozumu i wyobraźni czło­wiek naruszył dotychczasową harmonię, która występowała między nim a przy­rodą, ale nie przestał należeć do przy­rody jako jej część integralna. To zaś zmusza go do zastanowienia się: kim jest? gdzie jest? kim powinien być? Takie lub inne odpowiedzi na te pytania skła­dają się na próbę utworzenia w myśli ogólnego obrazu świata, na próbę przy­wrócenia przy pomocy myśli równo­wagi między człowiekiem a resztą wszechświata. Tak zrodzona koncepcja świata dostarcza ludziom narzędzi dla ogólnej orientacji. Człowiekowi nie może jednak wystarczyć tylko rozumowa kon­strukcja. Oprócz rozumu ma on także ciało. Reaguje więc na antynomię swojej egzystencji nie tylko przy pomocy re­fleksji, lecz także przez swój sposób życia, swoje uczucia i czyny. I stąd bierze początek — wedle Fromma — potrzeba istnienia jakiegoś przedmiotu kultu.

Dwa    zasadnicze    elementy    religii:

1) zasady ogólnej orientacji w świecie;

2) jakikolwiek przedmiot kultu — wy­rastają z warunków egzystencji ludzkiej. Człowiek nie może wybierać więc mię­dzy religijnością a niereligijnością. Pozostaje mu jedynie wybór między typami religijności. Najdonioślejsze kon­sekwencje dla rozwoju osobowości ludz­kiej posiada wybór między religią autorytatywną a religią huma­nistyczną.

Wszystkie wielkie systemy religijne Zachodu zalicza Fromm do kategorii religii autorytatywnych.

W tym typie religii „powodem kultu, posłuszeństwa i czci nie są moralne cechy bóstwa, lecz okoliczność, że ma ono możliwość sprawowania kontroli i wła­dzy nad człowiekiem. ...Podstawowym elementem zarówno w autorytatywnej religii, jak i w autorytatywnym do­świadczeniu religijnym jest podporząd­kowanie się władzy, która przewyższa człowieka. Posłuszeństwo jest główną cnotą tego typu religii, nieposłuszeń­stwo — to jej kardynalny grzech. Bóstwo jest tu pojmowane jako wszech­potężne [77] i wszechwiedzące, człowiek zaś jako istota bezsilna i bez znaczenia. Tylko zupełne poddanie się może mu zapewnić łaskę i pomoc bóstwa, tylko przez zupełne poddanie się może on poczuć się silny. Podporządkowanie się potężnemu autorytetowi to jeden ze spo­sobów pozbycia się uczucia samotności i ograniczoności" (s. 35).

Ale za wyzwolenie się z uczucia sa­motności i ograniczoności człowiek płaci olbrzymią cenę. Albowiem „w akcie poddania się — pisze Fromm — czło­wiek traci niezależność i integrację swojej indywidualności" (s. 35). Religia autorytatywna odwołuje się do autory­tatywnej osobowości i kształtuje ją. Na­czelnym rysem tej osobowości jest pod­danie się i pokora w stosunku do tych, którzy dysponują władzą i potęgą, oraz pogarda i nienawiść wobec tych, którzy nie mają ani władzy, ani siły. Pokora i poddanie się — stwierdza Fromm — dochodzą w wypadku osobowości auto­rytatywnej do granic masochizmu, zaś stosunek do słabych i pozbawionych władzy jest bliski sadyzmu. Liczne ba­dania psychologiczne i socjologiczne wskazują, że ludzie o autorytatywnym typie osobowości stosukowo łatwo opo­wiadają się za ideologiami rasistowskimi i nietolerancyjnymi, są oni także nosi­cielami różnych form fanatyzmu. Umac­nianie i kształtowanie autorytatywnych typów osobowości nie da się — wedle Fromma — pogodzić z realizacją takich zasad jak: braterstwo, miłość bliźniego, odpowiedzialność, dążenie do prawdy. Religia autorytatywna zagraża wartoś­ciom moralnym. Jest jednym z powodów naczelnej — zdaniem autora Psychoana­lysis and Religion — sprzeczności epoki współczesnej, sprzeczności między po­stępem w dziedzinie ekonomiczno-tech­nicznej, a zastojem w dziedzinie moral­ności. Jeśli religie Zachodu pragną, aby człowiek stał się szczęśliwy i moralny, muszą pozbyć się swego autorytatyw­nego charakteru, muszą przekształcić się w religie humanistyczne.

Potęga Boga i słabość człowieka, wszechmoc Boga i całkowite poddanie [78] się człowieka — oto główne zasady re­ligii autorytatywnej. W religiach huma­nistycznych zaś naczelne miejsce przy­sługuje nie Bogu, lecz człowiekowi, pod­kreślają one nie słabość, lecz siłę czło­wieka. W religiach tych pojęcie Boga albo nie odgrywa żadnej roli, albo też jego rola jest niewielka. Wczesny bud­dyzm i taoizm, nauka Sokratesa i Spi­nozy, religia Rozumu Rewolucji Fran­cuskiej są wedle Fromma klasycznymi przykładami religii humanistycznych. Religia humanistyczna może mieć także charakter teistyczny. Ale w tym wypad­ku Bóg jest tylko symbolem war­tości przysługujących człowiekowi, które ten ostatni pragnie urzeczy­wistnić w swoim życiu. Teistycznymi formami religii humanistycznych są dla Fromma: nauka Izajasza i Jezusa, pewne prądy występujące w ciągu wieków w chrześcijaństwie i judaizmie.

Religia humanistyczna jest — wedle autora — wyrazem siły i godności czło­wieka. Tę siłę i godność odnajdujemy na kartach Starego Testamentu zawie­rających opis rozmowy, w której Abra­ham przekonuje Boga, że jego gniew nie powinien dotknąć zarówno złych, jak i sprawiedliwych mieszkańców Sodomy i Gomory. Tę samą siłę i godność spoty­kamy w przytoczonej przez Fromma opowieści sekty chasydzkiej o rozmowie żydowskiego krawca z Bogiem:

„Do rabina chasydzkiego przyszedł ubogi krawiec i opowiedział mu o roz­mowie, którą odbył z Bogiem w dzień Odkupienia.

„Wczoraj — rzekł krawiec — dysku­towałem z Bogiem. Rzekłem mu — och Boże, ty popełniłeś wiele grzechów i ja popełniłem wiele grzechów. Ale twoje grzechy są ciężkie, moje zaś nie mają wielkiego znaczenia. Ty odłączyłeś matki od dzieci i pozwoliłeś ludziom cierpieć z głodu. Cóż ja zrobiłem? Cza­sami nie zwróciłem klientowi kawałka materiału i nie przestrzegalem dokładnie prawa. Ale posłuchaj mnie Panie Boże. Ja wybaczę ci twoje grzechy, ty zaś wybacz mi moje. W ten sposób będziemy

w   porządku.   „Po   wysłuchaniu   słów [78] krawca, rabin zawołał: — Ty głupcze! Dlaczego pozwoliłeś wykręcić mu się tak łatwo. Mogłeś go przecież zmusić, aby zesłał nam Mesjasza" (s. 47, 48).

Wszystkie systemy religijne okazy­wały zawsze zainteresowanie wewnętrz­nym życiem człowieka, poszukiwały źródeł cierpienia i usiłowały wskazać jakieś środki prowadzące do jego usu­nięcia. Kapłan czy inny specjalista od religii, aczkolwiek nie zawsze zdawał sobie z tego sprawę, przez całe wieki pełnił funkcję lekarza dusz ludzkich. Mianem lekarzy duszy są także obda­rzani współcześni psychoanalitycy. Fromm wątpi, czy rzeczywiście więk­szość amerykańskich psychoanalityków zasługuje na to zaszczytne miano. Autor krytykuje dominujący w teorii i prak­tyce współczesnej psychoanalizy pogląd, iż człowiek zdrowy to człowiek przy­stosowany do istniejących warunków społecznych. Kryterium zdrowia psy­chicznego jest w tym wypadku dostoso­wanie psychiki indywiduum do stan­dardowych, przeciętnych wzorów kul­turowych. Autor opowiada się za takimi metodami leczniczymi, których celem jest pełne rozwinięcie wszystkich możli­wości i zdolności człowieka, pełny roz­wój całej jego osobowości. „Zdecydo­wana większość ludzi, żyjących w naszej kulturze — pisze Fromm — jest do­skonale przystosowana, ponieważ zre­zygnowała ona z walki o niezależność, uczyniwszy to szybciej i radykalniej niż neurotycy. ...Są oni wprawdzie zdro­wi z punktu widzenia „przystosowania" (adjustment), ale trzeba będzie uznać ich za chorych znacznie bardziej niż neurotycy, jeśli weźmie się pod uwagę stopień realizacji ich ludzkich celów" (s. 83).

Dążenie do „przystosowania" czło­wieka jest równoznaczne z dążeniem do okaleczenia jego osobowości. Za znale­zienie miejsca na ziemi płaci człowiek żyjący w kulturze kapitalistycznej wy­soką cenę — wyrzeczeniem się swej indywidualności, częściowym zatrace­niem swego oblicza ludzkiego. Aby więc uzdrowić człowieka, uzdrowić w sensie, w jakim Fromm używa tego pojęcia, trzeba tak urządzić społeczeństwo, aby warunkiem niezbędnym egzystencji w tym społeczeństwie nie była potrzeba wyrzeczenia się przez człowieka znacz­nej części jego człowieczeństwa.

Oto konkluzja, która nasuwa się uważnemu czytelnikowi wywodów From­ma.

„Czy psychoanaliza zagraża re­ligii?" — takim tytułem opatruje Fromm ostatni rozdział swej pracy.

Istotą wszystkich religii — utrzymuje Fromm — było zainteresowanie się duszą człowieka, dążenie do umocnienia jego zdolności w realizacji takich ide­ałów jak miłość i rozum. Podobne cele stawia przed sobą psychoanaliza. A więc pojednanie psychoanalizy i re­ligii? Tak, ale na warunkach podykto­wanych religii przez psychoanalizę. Spo­śród tych warunków dwa uważa autor Psychoanalysis and Religion za szcze­gólnie doniosłe:

1) Religia musi wystąpić przeciw rynkowej orientacji kultury kapitali­stycznej, która odbiera człowiekowi miłość i rozum.

2) Religia nie powinna znajdować się w konflikcie z nauką. Konflikt ten wy­rasta — zdaniem Fromma — z tego, że religie zachodnie wypowiadają się w sprawach, o których najwięcej do po­wiedzenia ma nauka. Interpretacja przy­rody, teologia i kosmogonia, magia — nie powinny być częścią składową religii. Powinna się ona interesować sprawami człowieka, a nie przyrodą.

Drugi warunek jest dla większości religii świata równoznaczny z żądaniem samounicestwienia się. A więc? Pojed­nacie psychoanalizy z religią w ogóle jest możliwe. Natomiast jest niemożliwe pojednanie psychoanalizy z większością współcześnie funkcjonujących systemów religijnych świata. Tak wyraźnie nie określa swego stanowiska Fromm. Ale stawianie kropek nad „i" należy przecież do obowiązków recenzenta.

Stanisław Kowalski

[79]

0
0
0
s2sdefault