„Strukturalizm" a materialistyczne pojmowanie dziejów
- Szczegóły
- Kategoria: Artykuły
- Poprawiono: poniedziałek, 30 lipiec 2018 00:18
- Opublikowano: niedziela, 29 lipiec 2018 23:10
- Administrator
- Odsłony: 21847
Recenzja z: Joachim Wach: SOCJOLOGIA RELIGII, Warszawa 1961, s. 523.
Nowoczesna socjologia darzy religię nadal zbyt małym zainteresowaniem. Międzynarodowy Kongres Socjologów, który obradował ostatnio we Włoszech uznał badania nad religią za jeden z najsłabiej rozwiniętych działów socjologii współczesnej. Do podobnych wniosków dochodzi Ch. Y. Glock analizując w zbiorze Sociology Today obecny stan amerykańskiej socjologii religii[1]. A przecież historii socjologii religii nie sposób oddzielić od nazwisk socjologów tej miary co Herbert Spencer, Emil Durkheim, Max Weber.
W obliczu konfliktów klasowych epoki Rewolucji Październikowej burżuazja „przestaje się wadzić z Bogiem". Ciekawe, że wspomniany przed chwilą socjolog amerykański, Glock, sądzi, iż osłabienie zainteresowań socjologicznymi badaniami nad religią występuje szczególnie wyraźnie w okresie między pierwszą a drugą wojną światową[2].
W latach międzywojennych, a zwłaszcza powojennych odchodzenie mas ludowych od religii stało się jedną z najpoważniejszych trosk instytucji wyznaniowych krajów kapitalistycznych. Badania nad aktualną sytuacją religijności uznane zostały przez wiele grup protestanckich oraz przez kościół katolicki we Francji za doniosły warunek skutecznego przeciwdziałania masowej dechrystianizacji. Nie przypadkowo więc najwybitniejsi współcześni socjologowie religii są blisko związani z jakąś grupą wyznaniową. Nic ulega wątpliwości, że grupa francuskich socjologów skupiona wokół Gabriela Le Brasa tworzy jeden z najpoważniejszych ośrodków współczesnej socjologii religii. Jej badania rzuciły wiele światła na religijność społeczeństwa francuskiego, pozwoliły ustalić, jakie występują relacje miedzy religijnością a uwarstwieniem społecznym, nagromadziły wiele- interesującego materiału. Łatwo jednak dostrzec ograniczenia szkoły Le Brasa, które są uwarunkowane przez jej szczególnie bliski związek z instytucją wyznaniową. W centrum zainteresowań Le Brasa znajduje się parafia — najskuteczniejsze narzędzie oddziaływania religii chrześcijańskiej na życie społeczne. Szkoła Le Brasa uzyskała imponujące wyniki, ale przy pomocy technik badawczych, które trudno oddzielić od organizacji religijnej. Spróbujmy pójść [51] w jej ślady bez pomocy tysięcy proboszczów, którzy skrupulatnie liczą, ilu wiernych uczestniczy w nabożeństwach, chrzci dzieci, zawiera związki małżeńskie. Wąski empiryzm, który uważa za socjologię tylko to, co daje się policzyć i zmierzyć, a odmawia rangi socjologa Durkheimowi i Weberowi, jest jedną z istotnych właściwości tej szkoły. Materiał zgromadzony przez Le Brasa rzuca wiele światła na zagadnienie źródeł i funkcji społecznych religii, ale zagadnienia tego nie sposób rozstrzygnąć naukowo bez gruntownych studiów porównawczo-historycznych. Tego rodzaju studiów wymagają inne doniosłe zagadnienia socjologii religii (religia a moralność, religia a państwo, religia a ekonomika, religia a klasy i grupy społeczne itp.). Dobrze się więc stało, że na naszym rynku wydawniczym pojawiła się praca Joachima Wacha, która skłania do rozmyślań nad potrzebą badań historyczno-porównawczych jako jednego z kierunków marksistowskiej socjologii religii.
Joachim Wach (1898—1955) bywa zaliczany do rzędu najwybitniejszych przedstawicieli współczesnej socjologii religii. Urodził się w Niemczech i wyrastał w kręgu, tradycji neokantowskiej i protestanckiej.
W 1924 r. zostaje docentem prywatnym na Uniwersytecie w Lipsku, uzyskawszy przedtem dyplomy doktora filozofii i teologii. Studiuje religioznawstwo, historię i historię filozofii w Monachium (u Friedricha Heilera), w Berlinie (u Adolfa von Harnacka i Ernesta Troeltscha), w Lipsku (u Hansa Haasa). W 1929 r. jako profesor religioznawstwa obejmuje katedrę na Uniwersytecie Lipskim. W 1933 r. emigruje do Ameryki. W latach 1933—45 jest profesorem historii religii na Brown University, od 1945 roku — profesorem na Federated Theological Faculty Uniwersytetu w Chicago.
Posiadana wiedza religioznawcza pozwoliła Wachowi na podjęcie wielu niesłychanie doniosłych problemów socjologii religii, które nie mogą być rozstrzygnięte bez analizy porównawczej różnorodnych kultur religijnych, bez wyjścia poza religie europejskie. Świadczy o tym pobieżny chociażby wgląd w treść omawianej pracy.
„Prolegomena metodologiczne" stanowią pierwszą część pracy Wacha. Autor omawia tu przedmiot i założenia metodologiczne swoich badań. Zwraca szczególną uwagę na autonomię socjologii religii zarówno wobec teologii i religii, jak i filozofii. Usiłuje wykreślić granice między socjologią religii a innymi naukami o religii. Wiele uwagi poświęca analizie związków, jakie występują między religią a socjologią religii. Autor utrzymuje, że zasadniczym błędem dotychczasowych badań nad religią było dążenie do odkrycia istoty i natury religii. Tymczasem istotę religii stanowi doświadczenie sacrum — mysterium tremendum et fascinosum, które „nie poddają się w ostatecznym rachunku żadnym próbom opisu, zanalizowania lub naukowego zrozumienia"[3].
Przedmiotem socjologii mogą więc być tylko wzajemne zależności między społeczeństwem a religią oraz formy ich wzajemnego oddziaływania. Takie ujęcie istoty religii pozwala Wachowi na uzasadnienie postulatu niezależności socjologii religii od religii, z drugiej zaś strony staje się źródłem poważnych ograniczeń poznawczych. Zresztą Wach jest niekonsekwentny w poglądach na temat relacji występujących między socjologią religii a teologią. Walczy wprawdzie o samodzielność socjologii religii, mimo to nie waha się otwarcie głosić, że istnieje; „wzajemna zależność między teologią, formułującą podstawowe pojęcia dla interpretacji doświadczenia religijnego historią religii, która opisuje jego manifestację i rozwój; psychologią religii, analizującą jego aspekty subiektywne oraz socjologią religii, analizującą istotę i różnorodność grup, które ono wytwarza"[4].[52]
Teologiczna koncepcja istoty religii przenika zasadnicze wywody socjologiczne Wacha. Jednym z wielkich wątków Socjologii religii jest przekonanie, że religia wywiera na życic społeczne wpływ równie doniosły, jak społeczeństwo na religię. Wpływ religii na życie społeczne może być unaoczniony — wedle Wacha — poprzez analizę grup specyficznie religijnych oraz rolę wielkich jednostek w powstaniu i rozwoju religii. Wystarczy więc ustalić, co autor rozumie przez grupę specyficznie religijną, jak uzasadnia rolę wybitnych przywódców religijnych, aby uchwycić związki, jakie występują między Wachowską socjologią religii a jego poglądami filozoficzno-teologicznymi. Podstawowym kryterium wyróżniającym grupy specyficznie religijne od grup religijno-naturalnych jest rodzaj integracji. Grupy religijno-naturalne są zintegrowane w bardzo poważnym stopniu przez czynniki społeczne. Natomiast zasadniczym rodzajem integracji w grupach specyficznie religijnych są impulsy wyłącznie religijne, wyrastające z doświadczenia sacrum. To doświadczenie mysterium tremendum et fascinosum przybiera najczystszą postać w działalności wielkich przywódców religijnych, staje się najistotniejszym wyznacznikiem ich wielkości. Ono pozwala im burzyć dotychczasowe formy religijno-spoleczne. Doświadczenie sacrum jest także dla Wacha zasadniczym źródłem protestu indywidualistycznego, antyformalistycznego i antybiurokratycznego, jaki występuje w dziejach różnych religii świata.
Wyznaniowy charakter Wachowskiej socjologii religii ujawnia się także przy analizie funkcji społecznych religii. Wach nie neguje wprawdzie negatywnego wpływu religii na życie społeczne, sądzi jednak, że „konstruktywna siła religii przewyższa jej wpływ destruktywny"[5] . Wywody Wacha zamyka znamienna deklaracja: ...„całkowitej integracji społeczeństwa nie osiągnięto nigdy — ani osiągnąć nie można — bez podstawy religijnej. Należy tu jednak unikać błędu definiowania „religii" w sposób dowolny, utożsamiając ją wyłącznie z ideami, obrzędami lub instytucjami ulegającymi zmianom i przekształceniom, a traktować ją jako najgłębsze źródło, z którego każdy człowiek czerpie podstawy swej egzystencji i od którego we wszystkich aspektach jest zawisły — obcowanie człowieka z Bogiem"[6].
Wach formułuje program socjologii, która by nie miała charakteru wyznaniowego. Lektura jego pracy upoważnia nas jednak, by do zwrotu „socjologia religii Wacha" dołączyć przymiotnik „protestancka".
Taka ocena naczelnych wątków teoretycznych socjologii Wacha nie jest równoznaczna z dyskwalifikacją wartości jego pracy, a tym bardziej z kwestionowaniem celowości jej wydania w języku polskim. W kraju, w którym współpracownicy najpoważniejszego tygodnika katolickiego sądzą, że stawianie Jezusa na równi z Mahometem i Buddą nie daje się pogodzić z zasadami naukowego badania zjawisk religijnych, książka Wacha będzie spełniać funkcję pozytywną. Autor Socjologii religii jest bardzo daleki od tego, aby uważać chrześcijaństwo za religię o szczególnym charakterze. Swoją własną religię traktuje tak samo jak inne wielkie religie świata, a Jezusa konsekwentnie umieszcza w jednym szeregu z Mahometem, Buddą, Dżiną, Zoroastrem, Mani, Konfucjuszem i Lao-tze. Wachowski obiektywizm, mimo ograniczeń i niekonsekwencji, wyróżnia się niesłychanie dodatnio na tle wojującej apologetyki, jaka charakteryzuje większość polskich prac religioznawczych, napisanych przez autorów katolickich. Socjologia religii Wacha uczy, że pozostając nawet człowiekiem wierzącym, można osiągnąć określony stopień bezstronności w rozważaniach nad sprawami religii.[53]
Słuszność inicjatywy wydawniczej „Książki i Wiedzy" nie sprowadza się jedynie do racji ideologiczno-światopoglądowych. Praca Wacha pobudza także do rozmyślań nad kierunkami rozwoju marksistowskiej socjologii religii w Polsce. Wacha łączy z marksizmem opozycja wobec ciasnego empiryzmu, wobec utożsamienia tego, co naukowe, z tym, co daje się policzyć i zmierzyć. Wach porusza się w znacznym stopniu w kręgu problematyki, która tradycyjnie jest związana z materialistycznym pojmowaniem dziejów. Wpływ religii na życie społeczne jest równie wielki, jak wpływ społeczeństwa na religię — twierdzi Wach. Marksista nie zgodzi się oczywiście z tym twierdzeniem, bez trudu potrafi wskazać, że Wachowi nie udało się rozstrzygnąć w sposób naukowy problemu wzajemnego oddziaływania religii i społeczeństwa. Ale nie będzie też mógł przejść do porządku dziennego nad takimi zagadnieniami: na czym polega odrębność religii wobec innych form świadomości społecznej? Jaki jest mechanizm oddziaływania religii na społeczeństwo? W jakich warunkach doniosłość religii wzrasta, a w jakich maleje?
W kręgu tradycyjnej problematyki materializmu historycznego znajdują się także takie problemy jak: rola jednostki i grupy społecznej w rozwoju religii, religia a zróżnicowanie społeczne, religia a państwo. Mówiliśmy już, że odgrywają one doniosłą rolę w rozważaniach socjologicznych Wacha i stanowią trzon drugiej części Socjologii religii.
Tę część otwiera rozdział poświęcony analizie grup religijno-naturalnych; w dalszej kolejności występują rozdziały: „Specyficznie religijne organizacje społeczeństwa", „Religia a zróżnicowanie społeczne", „Religia a państwo", wreszcie rozdział — „Typy autorytetów religijnych" zamyka rozważania autora.
Wach określa swoją metodę badawczą jako typologiczne, systematyczne lub fenomenologiczne analizowanie zjawisk społeczno-religijnych.
Wielu współczesnych religioznawców burżuazyjnych (G. van der Leeuw, M. Eliade) traktuje fenomenologiczne lub morfologiczne ujęcia zjawisk religijnych jako przeciwieństwo historyzmu. Również niektórzy marksiści utrzymują, że strukturalizm i historyzm to wzajemnie wykluczające się stanowiska metodologiczne. Dochodzą oni przy tym do utożsamienia historyzmu z materialistycznym pojmowaniem dziejów.
Wydaje się nam, że aczkolwiek marksizm jest nie do pomyślenia bez historycznego ujmowania rzeczywistości, nie oznacza to jednak, że wyklucza on analizę „strukturalną". Wbrew temu, co sądzą burżuazyjni badacze, a także część marksistów, analiza strukturalna nie jest oddzielona od historyzmu przepaścią nie do przekroczenia. Wypada zauważyć, że traktowanie strukturalizmu i historyzmu jako metod wzajemnie wykluczających się jest związane w znacznym stopniu z wieloznacznością i nieostrością obu pojęć.
Spróbujmy więc ustalić, co rozumie się przez strukturalną analizę społeczeństwa, a wówczas łatwiej dostrzeżemy związki występujące między strukturalizmem i historyzmem oraz między strukturalizmem a materialistycznym pojmowaniem dziejów.
Jedną z właściwości strukturalizmu jest dążenie do formułowania twierdzeń o walorze uniwersalnym, a więc takich, które odnoszą się do zjawisk różnych epok, miejsca i czasu. Ten element analizy strukturalnej część badaczy marksistowskich uważa za niemożliwy do pogodzenia z zasadami materializmu historycznego. Badacze ci sądzą widocznie, że społeczeństwa Europy kapitalistycznej nie łączy absolutnie nic wspólnego ze społecznością Papuasów czy społeczeństwem Indii epoki Buddy.
Wydaje się nam, że materialistyczne pojmowanie dziejów nie wyklucza automatycznie poszukiwania tego, co wspólne w życiu różnych społeczeństw. Więcej, podstawowe kategorie i twierdzenia materializmu historycznego (np. prawa koniecznej zgodności stosunków [54] produkcji z charakterem sil wytwórczych, bazy z nadbudową) mają charakter uniwersalny, obowiązują w różnych epokach. Podobny charakter ma w znacznym stopniu twierdzenie, że historia społeczeństwa jest historią walk klasowych, że religia to opium ludu, że państwo jest narzędziem wyzysku klasowego.
Oskar Lange stwierdza, że prawa dotyczące pieniądza okazują swój walor wszędzie, gdzie pojawi się pieniądz[7]. Marek Fritzhand zwraca uwagę, że jednym z elementów marksistowskiej teorii człowieka jest pojęcie „istoty człowieka", na którą składają się właściwości wspólne ludziom wszystkich społeczeństw[8].
Materialistyczne pojmowanie dziejów nie wyklucza możliwości formułowania twierdzeń o charakterze uniwersalnym, odnoszących się do różnych epok i społeczeństw. Zasadnicza różnica między materialistycznym pojmowaniem dziejów a „strukturalizmem" (rozumianym jako postawa badawcza i kierunek w naukach społecznych) polega — naszym zdaniem — na odmiennej procedurze dochodzenia do twierdzeń o charakterze uniwersalnym.
„Strukturalizm" burżuazyjny przeciwstawia metodę historyczną metodzie strukturalnej. Tymczasem metoda strukturalna staje się użyteczna w pełni dopiero w powiązaniu z metodą historyczną. I odwrotnie: historyzmowi przeciwstawionemu metodzie strukturalnej grozi stale niebezpieczeństwo wąskiego empiryzmu. Dodajmy, że taki historyzm niewiele ma wspólnego z historyzmem marksistowskim.
Na czym więc polega zależność między metodą strukturalną a metodą historyczną?
- Strukturalistyczne ujęcie zjawisk społecznych jest poszukiwaniem elementów, które są wspólne zarówno dla społeczeństw kapitalistycznych, jak i feudalnych, zarówno dla Europy, jak i Azji, zarówno dla epoki upadku Imperium Rzymskiego, jak i narodzin cywilizacji socjalistycznej. I tu zjawia się pierwsza trudność. Jakie są kryteria ustalania tego, co wspólne?
Aby usunąć zarzut, że łączy się ze sobą zjawiska różnorodne i nieporównywalne, trzeba odwołać się do wyników analizy danego zjawiska na tle i w powiązaniu z całokształtem elementów określonej rzeczywistości społecznej. To, co stało, nie występuje przecież w oderwaniu od tego, co zmienne, tego, co ponadhistoryczne, nie można przecież znaleźć poza historią.
Sądzimy, że bez badań, w których rozpatruje się określoną religię w powiązaniu z całokształtem elementów określonego społeczeństwa, nie można w ogóle sformułować praw strukturalnych.
Socjologia religii Wacha wiele zawdzięcza Maxowi Weberowi. To, co w pracy Wacha zasługuje na miano praw strukturalnych wyrasta w poważnym stopniu z socjologicznego dorobku Webera. Zaś Weber doskonale zdawał sobie sprawę z zależności występującej między tym, co stałe a tym, co zmienne, między tym, co historyczne a tym, co ponadhistoryczne. Ustalając relacje między religią a etyką codziennego zachowania ludzi Weber poddaje badaniom protestantyzm, religie Dalekiego Wschodu, religię Izraela. W badaniach tych nie poprzestaje na odszukaniu zjawisk, które dadzą się ująć w rubrykę „etyka" i zjawisk, któro można skatalogować jako „religie". Wzajemne zależności między etyką a religią siara się natomiast wyśledzić na tle całokształtu innych powiązań etyki z religią w określonym społeczeństwie.
- Analiza strukturalna w izolacji od analizy historycznej prowadzi często do wyrzeczenia się badań nad prawami strukturalnymi i poprzestania na dokonaniu mniej lub bardziej udanej typologii zjawisk społecznych. Prawa strukturalne mają być wynikiem strukturalnej analizy rzeczywistości. Z pojęciem [55] prawa strukturalnego wiąże się pojęcie współwystępowania jakichś związków w sposób konieczny. Jeśli powiemy, że między religią a moralnością mogą występować związki A, B, C itd., a nie ustalimy, jaka jest ich reprezentatywność — to wówczas mamy do czynienia nie z prawem strukturalnym, lecz z typologią. Natomiast stwierdzenie, że wśród związków, jakie występują między religią a moralnością najczęściej pojawia się związek B, stawia na porządku dziennym problem badań nad powiązaniem religii i moralności z innymi elementami życia społecznego. Książka Wacha dowodzi, że próba formułowania praw strukturalnych bez analizy historycznej nie przynosi rezultatów. Zamiast praw otrzymujemy typologię. Nie przypadkowo autor nazywa swoją metodę typologiczno-fenomenologiczną.
- Wydaje się, że najbardziej płodne typologie rodzą się w trakcie badań, w których stosuje się metodę historyczną wespół z metodą strukturalną.
Wach poświęca cały rozdział analizie związków występujących między państwem a religią. Istotę wywodów autora można z pewnym uproszczeniem przedstawić następująco:
— Istnieje tożsamość władzy świeckiej i sakralnej,
— Autonomia władzy sakralnej staje się źródłem konfliktów,
— Z chwilą pojawienia się nowej religii państwo może ją tolerować lub zwalczać lub zająć stanowisko pośrednie, zależy to od stanowiska państwa a także ideałów grupy,
— Gdzie nie występuje odrębność władzy państwowej i sakralnej, tam nie ma podstaw do konfliktów między państwem a religią, np. islam,
— Religie związane ściśle z państwem wysuwają na czoło rytuał, a usuwają w cień osobistą postawę wierzącego.
Wybraliśmy najsłabszy chyba rozdział książki Wacha, gdyż ujawnia się tu wyraźnie niebezpieczeństwo strukturalizmu rozumianego jako określona postawa badawcza, niebezpieczeństwo utopienia paru banałów w morzu materiału opisowego odnośników. O ileż bogatszą byłaby typologia stosunków między państwem a religią, gdyby wyrastała z analizy związanej z zasadami historyzmu.
Twierdzenia piątego nie traktujemy jako banału. Ale nie sądzimy, aby bez analizy religii i państwa w określonym kontekście społeczno-historycznym można było dokonać jego weryfikacji.
- Historyzm koncentruje swoją uwagę na badaniu zjawisk występujących w związku czasowym. Jedną z zasadniczych właściwości analizy historycznej, jest ustalenie praw przyczynowych.
„Prawa przyczynowe — pisze Oskar Lange są to związki polegające na tym, że po pewnym określonym zdarzeniu... stale następuje inne określone zdarzenie, przy czyni następstwo to odbywa się w czasie. Pierwsze wcześniejsze zdarzenie nazywamy przyczyną, drugie późniejsze, nazywamy skutkiem"[9].
Strukturalizm nie interesuje się następstwem zjawisk w czasie, lecz ich współwystępowaniem, zaś metoda strukturalna pozwala na formułowanie praw współwystępowania czyli praw strukturalnych.
Jednym z najistotniejszych momentów przy analizie problemu stosunku historyzmu do strukturalizmu staje się więc stosunek praw przyczynowych, do praw strukturalnych. Zgadzamy się z Oskarem Lange, że prawa strukturalne można sprowadzić do praw przyczynowych.
„Jeśli pewne zdarzenia — pisze Lange — stale występuje łącznie jako pewna struktura zdarzeń, to struktura ta jest łącznym następstwem pewnych zdarzeń wcześniejszych, które stanowią jej przyczynę. Prawa współistnienia są [56] po prostu opisaniem skutków pewnych (znanych lub nieznanych) przyczyn"[10].
W rozważaniach socjologicznych Wacha poważne miejsce zajmuje twierdzenie, iż w religii występuje stały konflikt między tendencjami rytualistyczno-hierarchicznymi a tendencjami indywidualistyczno-egalitarnymi. Analiza strukturalna poprzestaje na skonstatowaniu tego zjawiska i na opisie jego przejawów. Wystarczy jednak zadać pytanie: jakie są źródła tego konfliktu, dlaczego ten konflikt występuje — aby zrozumieć, że bez analizy historycznej, bez odwołania się do naczelnych zasad materialistycznego pojmowania dziejów bardzo trudno będzie na to pytanie odpowiedzieć.
Analiza strukturalna nie jest, jak to usiłowaliśmy wykazać, przeciwieństwem historyzmu. Wprost przeciwnie, dopiero w dialektycznej łączności z metodą historyczną ujawniają się w pełni jej walory. Marksizm nie daje się natomiast pogodzić z traktowaniem metody strukturalnej jako oręża w walce z historyzmem. Taka postawa prowadzi bowiem do zaniedbania badań nad olbrzymią sferą problematyki socjologicznej.
Badaczowi, który sądzi, że metoda strukturalna wyklucza metodę historyczną zagraża niebezpieczeństwo rezygnacji nie tylko z formułowania praw przyczynowo-skutkowych, ale nawet praw strukturalnych, niebezpieczeństwo zastąpienia badań nad prawami strukturalnymi układaniem typologicznych i apriorystycznych schematów.
W dotychczasowych rozważaniach wysunęliśmy na czoło problem ograniczeń metody strukturalnej, traktowanej jako przeciwieństwo metody historycznej. Postawmy teraz pytanie: jakie niebezpieczeństwa grożą badaczowi, który posługuje się metodą historyczną, ale uważa ją za przeciwieństwo metody strukturalnej? Sądzimy zresztą, że odrzucenie metody strukturalnej może mieć jedynie charakter deklaratywny, gdyż z żadnych badań empirycznych nie sposób usunąć pewnych elementów ujęcia strukturalistycznego.
W badaniach empirycznych trudno obejść się bez jakiejś ogólnej teorii społeczeństwa, religii, państwa, moralności itp. Każda zaś teoria ogólna zawiera twierdzenia o charakterze uniwersalnym, a więc takie twierdzenia, które okazują walor w różnych epokach i miejscach. Badaczowi wyrzekającemu się ujęcia strukturalistycznego grozi niebezpieczeństwo płaskiego empiryzmu, z którym związana jest tendencja do poprzestania na rejestracji i opisie faktów, a zaniechania badań nad prawami rządzącymi rzeczywistością społeczną (nawet prawami o charakterze strukturalnym).
Ale, powiedzą nam zagorzali przeciwnicy metody strukturalnej, niebezpieczeństwo wąskiego empiryzmu nie stanowi dla marksisty żadnego problemu. Dysponuje on przecież ogólną teorią społeczeństwa, jest nią materialistyczne pojmowanie dziejów. To prawda. Zasady materializmu historycznego odnoszą się także do sfery zjawisk religijnych, ale nie oznacza to, że wszelkie badania nad prawami rządzącymi religią (w tym także prawami strukturalnymi) są już zbyteczne. Takie stanowisko staje się równoznaczne z traktowaniem marksizmu jako systemu zamkniętego, jako zbioru prawd absolutnych.
Strukturalizm jest jednym z poważniejszych kierunków we współczesnym religioznawstwie burżuazyjnym. Występuje on często pod sztandarem walki z historyzmem, nie może więc być automatycznie włączony do religioznawstwa marksistowskiego, nie może nie spotkać się z krytyką ze strony marksistów.
Religioznawstwo marksistowskie musi się ustosunkować krytycznie do strukturalizmu jako kierunku współczesnego religioznawstwa burżuazyjnego, ale krytyka ta winna zmierzać do wydobycia tego, co cenne, do dalszego rozwinięcia i pogłębienia wartościowych elementów tego kierunku.
Stanisław Kowalski
[57]
[1] Por. Sociology Today, red. R. K. Merton i inni, New York 1960, s. 153.
[2] Tamże
[3] J, Wach: Socjologia religii, Warszawa 1961, s. 45.
[4] Tamże, s. 119.
[5] Tamże, s. 369.
[6] Tamże, s. 371.
[7] Por. O. Lange: Ekonomia polityczna, t. I, Warszawa 1959, s. 65.
[8] Por. M. Fritzhand: Człowiek, humanizm, moralność, Warszawa 1961, s. 72—112.
[9] O. Lange, dz. cyt, s. 50.
[10] Tamże, s. 50—51.